死亡吞噬并带走了人的一切：普天盛誉、盖世功勋、满腹才华、倾朝权势……它们都将随着死亡一起化为乌有，生命显得那般苍白和空无。如果这种对人生的空无感来于时代价值的崩溃与虚无，那么确立某种价值基石以作为生命的依托和根据就不可能了；如果功名都外在于生命，那么就别指望能通过立功或求名获得对生命的超越。为了抗拒这种生命的幻化、空无感，于是道教企盼羽化登仙以长生不老，佛教则肯定形尽神不灭以自慰，并设定一个西方净土的极乐彼岸。

正始时期一代文宗的嵇康也希求长生，甚至相信神仙肯定存在：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”他认为只要做到“清虚静泰，少私寡欲”，“旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦”，那么每个人就“可与羡门比寿，王乔争年”。这种意见到了晋朝似乎就变成了大多数人的定见，许多人相信通过养生可以长生，《黄庭经》和葛洪的《抱朴子》就是这种定见的理论表述。《黄庭经·外景经》说：“服天顺地合藏精，九原之山何亭亭，中住真人可使令，内阳三种可长生。”葛洪不仅断定“盈乎素竹”的列仙绝非“虚言”，而且肯定通过养生可超出个人的生死常期而实现长生久视：“泥壤易消者也，而陶之为瓦，则与二仪齐其久焉。柞楢速朽者也，而燔之为炭，则可亿载而不败焉。辕豚以优畜晚卒，良马以陟峻早毙，寒虫以适己倍寿，南林以处温常茂，接煞气则凋瘁于凝霜，值阳和则郁蔼而条秀。物类一也，而荣枯异功，岂有秋收之常限，冬藏之定例哉？而人之受命，死生之期，未若草木之于寒天也，而延养之理，补救之方，非徒温暖之为浅益也，久视之效，何为不然？”服丹养生可使有限的人生与天地相始终，《抱朴子·对俗》篇说：“服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。”而且那些“呼吸之术既备，服食之要又该”的“得道之士”，其生命超越了一切时空的限制，“八极之外如在指掌，百代之远有若同时”，他们“掩耳而闻千里，闭目而见将来”。由重生惜生而希望久视长生，因此提出了种种肯定神仙的假说，发明了种种炼丹养气修道成仙的秘方。在那个极度珍视个体生命的时代，这些长生不老之术迎合了各阶层的心理，对统治者和被统治都具有吸引力，难怪一时许多士人趋之若鹜了。

据陈寅恪先生在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文考证，陶渊明所属的南方溪族也为天师道世家。此说在诗人的《祭从弟敬远文》中可找到有力的佐证。敬远是一位虔诚的天师道信徒，对“遥遥帝乡”始终怀着好奇的憧憬，为了能进入神仙住所的“帝乡”，他“绝粒委务，考槃山阴。淙淙悬溜，暧暧荒林，晨采上药，夕闲素琴”。文中所记载的敬远委弃世俗事务，不食人间烟火，隐逸山阴林薮，采药泽畔幽岩，都属东晋道教徒导引卫生采药炼丹一类的修真术。敬远绝粒服药的结果事与愿违，希求长生却招致短命，“年甫过立”便“长归蒿里”。虽然渊明与敬远“父则同生，母则从母”，彼此更是生活中的知己和精神上的知音，二人“斯情实深，斯爱实厚”，但陶渊明抛弃了家世所信奉的炼丹服药的长生之道，斩绝地否定了个体生命长生的可能性——“既来孰不去，人理固有终”（《五月旦作和戴主簿》）。长生久视之不可能必然从逻辑上导出服药炼丹之不必要，《抱朴子·论仙》篇中对“有始者必有卒，有存者必有亡”的命题进行了多方辩论：“夫存亡终始，诚是大体，其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可一也。夫言始必有终者多矣，混而齐之，非通理矣。谓夏必长，而荠麦枯焉；谓冬必凋，而竹柏藏焉；谓始必终，而天地无穷焉；谓生必死，而龟鹤长存焉。”陶渊明正是在这个根本点上背弃了家世信奉的道教，毫不含糊地断言：“有生必有死，早终非命促”（《挽歌诗三首》之一），个体生命不可能在物理时空中无限绵延，传说中的神仙纯属子虚乌有，从古到今无论贵贱贤愚都得把自己托付给死亡：

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？

——《连雨独饮》

万化相寻异，人生岂不劳？从古皆有没，念之中心焦。

——《己酉岁九月九日》

宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。

——《饮酒二十首》之十五

天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免？

——《与子俨等疏》

陶渊明的生命意识中显然深信“人固有一死”这一古老的健全常识，宁可有违家传的道家信仰。他从来不相信个体生命会永世长存，因而也就不想通过肉体的长生来超越生命，也不会取从弟敬远考槃山阴采药荒林的生存选择。

佛教虽然承认肉体不可能长生，但它断定精神能脱离肉体而长存。与陶渊明可能有所接触的高僧慧远就是形尽神不灭的提倡者，他在《沙门不敬王者论》第五卷中对此说做了十分精巧的论述：“问曰：夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知形神俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅……若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭，形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣……答曰：夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”在同一文中慧远还以薪与火的关系为喻论证形尽神存：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹目睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”《莲社高贤传》称义熙年间，“远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去”。俗传所谓慧远与十八高贤结白莲社，入社者一百二十三人，陶渊明为不入社的三人之一。此事汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中已辨其妄。不过，如果陶渊明与慧远真的有所接触，他们二人在生死形神问题上必然话不投机。陶既怀疑道家长生不老羽化登仙的轻率许诺，也拒绝佛家转世轮回的空头支票：

盛年不重来，一日难再晨。

——《杂诗十二首》之一

日月还复周，我去不再阳。

——《杂诗十二首》之三

去去转欲远，此生岂再值。

——《杂诗十二首》之六

翳然乘化去，终天不复形。

——《悲从弟仲德》

自古皆有没，何人得灵长？

——《读山海经十三首》之八

“我去不再阳”中的“去”即死去或死亡，“再阳”指已经死去的生命的转世再生，“此生岂再值”即个体生命断不可能重复。“岂再值”“不再阳”“难再晨”都是说生命绝无轮回不尽之理。“灵”与“神”同义，用慧远在《沙门不敬王者论》中的话说，“夫神者何邪？精极而为灵者也”。诗句“何人得灵长”是以反问的口气表明人不能形灭而神存，自古到今谁都难免一死，形的消逝总伴随着“灵”的消亡，这是诗人以斩绝的语言肯定形尽神灭。“翳然乘化去”认定生命不得长生，“终天不复形”肯定人死不得再生。

任何宗教都源自对不朽的渴望，释、道二教同样也是人类医治死亡恐惧的药方。道教幻想服药养生来保证生命长生不老，佛教则从个体形尽神存中得到安慰。陶渊明没有任何宗教迷狂，在他看来，肉体无法久视长生，灵魂也不能转世再生；身外功名既难以猎取，猎得的功名也外在于生命，难怪诗人吟出“人生似幻化，终当归空无”的诗句了。这里陶渊明与《列子》似乎走到了一起。《列子》“其书大略”就是“明群有以至虚为宗，万品以终灭为验”。群有的本质乃是虚无，万品的归宿必为“终灭”，人生找不到任何超越自身的途径，对生命的绝望把人推向了生命的放纵，“为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也”。同篇还津津有味地描绘了两位酒色之徒“朝好酒，穆好色”，朝“方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏”，穆“方其耽于色也，摒亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬”。生命终当一死并归于空无，除了拼命挥霍今生放纵感性之外，还能有什么作为呢？以感性欲求满足的实在性来抗拒生命的空无感和无目的性，实为生命存在方式别无选择的选择。正因为列子对生命归宿的绝望才造成了他对感性的放纵，放旷的外表下深藏着的是一颗破罐破摔的沮丧心灵。

其实，挥霍今生放纵感性并不是抗拒空无感的唯一选择。陶渊明所面对的景观与列子相同，他同样不以肉体长生或精神不灭自欺，同样鄙弃一切毫无根据的虚假安慰，同样体验到了生命“终当归空无”的结局，但他不仅没有“恣口之饮”和“肆情于色”。相反，当他处“在虚无的经常威胁之下，总愿意体会到出之于本质的充实”，“趋赴于他之所自出和他之将返回的本源”。所谓“返回本源”就是扬弃个体的定在，以深切的渴望与万物归一，与天地同流，即同时返回到内在的自然与外在的自然。从主体这方面讲，返回本源就是展露出个体存在的本真性，也就是当“我坠入无限的无底深渊，即是说，我处在虚无之中，因而我只通过我自己而成为我可以成为的我”。这样，对生命“终当归空无”的负面命题生成了返本归真的正面价值，对生命“幻化”“空无”的否定性情感体验成了去追求生命本真性和本源充实性的内在驱力，一种消极的生命感受终于在陶渊明身上获得了一种积极的意义。

虽然陶渊明与《列子》都说要在短暂的人生中及时行乐，但二者所行之“乐”有本质的区别：前者之乐在于生命的自然天放，后者之乐在于生命的纵欲荒放。渊明所乐既不是列子的“丰屋、美服、厚味、姣色”，当然也不是大多数士子孜孜以求的朝笏、冠缨、前呼后拥。说来令人难以置信，他乐于清晨去南山种种豆，用汗水换来秋天“岁功聊可观”的收成；或在“晨出肆微勤，日入负耒还”的劳作之后，舒坦地“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）；或在“农务各自归”以后，选一个春秋佳日“登高赋新诗”；或与邻曲二三“素心人”一块“奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居二首》之二）；或在“宅边五柳树”下和亲旧家中，与朋友一起畅谈畅饮，“造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留”（《五柳先生传》），而“既耕亦已种，时还读我书”更是他感到“不乐复何如”的乐事（《读山海经十三首》之一）。可以说，陶渊明将生活中精神的快乐作为存在的本体和生命的极至，这种快乐是摆脱了黼黻印绶功名利禄等等世俗束缚后生命的洒脱自由。如《游斜川》（并序）：

辛酉正月五日，天气澄和，风物闲美，与二三邻曲，同游斜川。临长流，望曾城，鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞。彼南阜者，名实旧矣，不复乃为嗟叹；若夫曾城，傍无依接，独秀中皋；遥想灵山，有爱嘉名。欣对不足，率尔赋诗。悲日月之遂往，悼吾年之不留。各疏年纪乡里，以记其时日。

开岁倏五日，吾生行归休，念之动中怀，及辰为兹游。气和天惟澄，班坐依远流；弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘，虽微九重秀，顾瞻无匹俦。提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧；且极今朝乐，明日非所求。

这首诗和序都流露了对生命短促的感伤，但没有一丝一毫的绝望与沮丧。虽然“悲日月之遂往，悼吾年之不留”，虽然痛切意识到“开岁倏五日，吾生行归休”，诗人还是对生活那样热情，照样去享受造物主赐给的青山秀水，仍然提壶畅饮生命的美酒甘泉。“及辰为兹游”的游春活动，起于对吾生将休的生命意识，没有对死的自觉就没有对生的把握，没有人生有限的感受便没有使人生快乐的要求。成败、贵贱、穷通都将随着“吾生归休”而“归休”，唯有“且极今朝乐”才最为实在。诗人的“今朝乐”所乐何在呢？要么是“迥泽散游目，缅然睇曾丘”的山水之恋，要么是“提壶接宾侣，引满更献酬”的把酒之欢。山水之恋自不必说，就是把酒之欢也不同于《列子》中“聚酒千钟，积曲成封”，酗起酒来“唯患腹溢而不得恣口之饮”的酒徒纵欲，诗人提壶把盏为的是“中觞纵遥情，忘彼千载忧”，“纵遥情”而有待于“中觞”正写其“酒趣深远，初觞之情矜持，未能纵也。席至半而为中觞之候，酒渐以多，情渐以纵矣。一切近欲之怀，杳然丧矣。近者丧，则遥者出矣”。为什么要饮至“中觞”才能“纵遥情”呢？只有酒至半酣才能忘却一切荣辱贵贱，才能无所矜持无所顾忌地剖肝露胆。“中觞纵遥情”与《饮酒二十首》之七中“泛此忘忧物，远我遗世情”同意，“纵遥情”即“远我遗世情”而非放纵感性，“恣耳目之所娱，穷意虑之所为”，它是挣脱了世情束缚之后生命的自在、自适与自由。没有达到精神的自由就难有生命的快乐，诗人眼中的天气既和且澄，风物闲而又美，“鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞”，自然景物的和谐闲静昭示了诗人胸襟的自在朗畅。《列子》荒于酒是要剥离人的社会性而退回生命的动物性，陶渊明的把盏之乐是要超越人的世俗性而返回生命的本真性。

《归园田居五首》之四写携子侄辈“徘徊丘垅间”时，见昔日邻里“井灶有遗处，桑竹残朽株”的荒凉破败景象，向“采薪者”打听“此人皆焉如”？得到的回答是“死没无复余”，对此，诗人发出了“人生似幻化，终当归空无”的慨叹，第五首接下来写道：

怅恨独策还，崎岖历榛曲。

山涧清且浅，遇以濯吾足。

漉我新熟酒，只鸡招近局。

日入室中暗，荆薪代明烛。

欢来苦夕短，已复至天旭。

这首诗同样是抒写“且极今朝乐，明日非所求”的情怀：“前者悲死者，此首念生者；以死不复还，而生者可共乐也。故耕种而还，濯足才罢，即以斗酒只鸡，招客为长夜饮也。”往日的邻曲“死没无复余”，独策所以生怅恨之情，人世悠悠而此身得以尚在，怎能不秉烛作长夜之饮？在清且浅的山涧濯足，以新酒只鸡相邀近邻，用荆薪来代替明烛，从前天的“日入”一直欢聚到次日“天旭”，它不同于意识到生之难遇和死之易及后的绝望放纵，而是一颗返回到生命本源的诗心，在死亡的狞牙利齿面前无所畏惧的潇洒与豁达。