5．1．1禅的泛义

禅是梵语Dhyāna的音译化简，全译是禅那；意译，早期是思惟修，后来是静虑，也可既音又义，称为禅定。这是一种修持方法，用现在的话说，是用深入思索的办法改造思想。

与现在不同的是强调静，强调定（不是通过劳动），就是要安安静静地坐着思索。思索什么？具体说花样很多，如有色欲，就要修不净观，静坐思索，确认所爱是骷髅，遍身血污。概括说是思索，原有的感知都错了，只有教义所讲（外界的实质，人生的真谛）才是尽真尽善尽美。在这方面，宗教有个特点，是改造前后的思想，距离特别大，因而由旧变新就特别难。惟其特别难，而又期望成功，所以必须在修持方法上用大力量。佛教之所以重视禅定，原因就是如此。

其实，凡是要求改变生活态度的，都不能不强调改造思想，因为思想是生活态度的指针。改造思想不能离开心理活动，即所谓虑，不管是动虑还是静虑。变的前后距离大，少虑不能生效，所以要多投资，即静虑。明乎此就可以知道，禅定不是禅宗独占的法宝；其他宗派同样要用，只是强调的程度不同（如法相宗更重视名相辨析），或名称不同（如天台宗名止观）而已。还不只是教内各宗派如此；如印度的许多教派，也是把坐禅（或名瑜伽）看作重要的修持法门。还可以更放大一些，如中土的儒家和道家，严格说不能算宗教，可是儒家讲正心、诚意，养浩然之气，道家讲忘仁义，忘礼乐，以至坐忘（《庄子·大宗师》），都是心中去此就彼，用静虑改造思想的一路。佛家的独特之处只是路太远（要出世间），变动太大（以逆为顺），从而如愿太难，所以由禅定而生出的花样就特别多。

5．1．2早期禅法

佛教，最初是作为一种道术传入中土的。道术是求得某种生活妙境的一种手段，这手段主要是修持方法（包括祠祀），或者说，主要是禅法。这种情况，最明显地表现在两个方面：一是禅法典籍的介绍，另一是禅法的流行。

中土最早的译经大师安世高，于东汉桓帝建和二年（公元148）来洛阳，二十多年，译出经论三十几部，其中如《佛说大安般守意经》《禅行法想经》《佛说禅行三十七品经》《道地经》，都是讲禅法的。比安世高稍晚，有支娄迦谶也来洛阳译经，所译《般若道行经》《般舟三昧经》《首楞严经》，讲大乘般若性空的道理，也是有关禅法的。其后支谦在三国吴地译经，所译《禅秘要经》《修行方便经》，也是着重讲禅法的。

再后还有康僧会，为《安般守意经》作注，于序文中详细解释禅法六妙门（数，随，止，观，还，净）的做法和妙用。

大力介绍禅法的结果自然是禅法的流行。康僧会《安般守意经序》说：

余生末踪，……宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧，此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。

汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章并推论：

而安侯（安世高）弟子有南阳韩林，颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，系嘉禾七年在建业周司隶舍写。则汉末魏初，河北江南及中州一带固均有禅学也，而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也。

此外，慧皎《高僧传》习禅门提到三十多修习禅法的高僧，如竺僧显、帛僧光、竺昙猷、释慧嵬等，都是很有名的。

5．1．3北地禅法

南北朝时期，中土弘扬佛教，南北风气不同：南方重义学，即佛理的辨析；北地重修持，即禅法的讲求。北地重禅法，也可以从译经和修持两方面看出来。

可以举两位译经大师为证。一位是鸠摩罗什，所译虽然以般若学（也可视为禅的理论基础）为主，但也译了《坐禅三昧经》《禅法要解》《禅秘要经》等弘扬禅法的典籍。他的弟子僧睿在所作《关中出禅经序》中说：“鸠摩罗什法师以辛丑之年十二月二十日自姑臧至长安，余即于其月二十六日从受禅法。”可见鸠摩罗什这位般若学大师也同样是兼弘扬禅法的。另一位是佛陀跋陀罗（也称觉贤），曾译出《达摩多罗神经》等弘扬禅法的典籍，并聚徒传授禅法。

这时期，北地修习禅法的僧徒很多，有成就的名僧也不少。如佛陀斯那，是佛陀跋陀罗的老师。佛陀跋陀罗的弟子，著名的有玄高、宝云、慧观等。其中玄高尤其有名。慧皎《高僧传》说他“妙通禅法”，有“徒众三百”。鸠摩罗什的弟子，道生、僧肇、道融、僧睿，人称什门四圣，加道恒、僧影、慧观、慧严，人称什门八俊，想来都是通禅法的。其中尤其僧睿，慧皎《高僧传》说他慨叹“经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心无地”，“日夜修习，遂精炼五门，善入六静”。此外，外国僧人来中土弘扬禅法的，有昙无毗、勒那摩提、佛陀扇多（也称佛陀）等；中国僧人修习禅法的，有僧稠（佛陀扇多称赞他为禅学之最，道宣称赞他可比菩提达磨）、僧实、慧初、僧周、慧通、道恒、僧达、法常、僧玮、昙准、恩光、慧命、昙崇等。

这时期，北地禅法还分为不同的家数。一种是念安般，即数、随、止、观、还、净的六妙门，也可分为四等级，称四禅定。一种是不净观，着重破淫欲。一种是念佛，即静坐想念佛及佛土之庄严。一种是首楞严三昧，意思是用至刚的行事以完成解脱的大业。

5．2立宗因缘

以上三节所谈禅法的情况，也可算作隋以后演变为禅宗的因缘。其中佛陀跋陀罗并且有传法谱系（富若蜜罗→富若罗→昙摩多罗→婆陀罗→佛陀斯那→佛陀跋陀罗）的说法，可以看作后来传说的衣钵授受的先声。不过这里说的“宗”是指六祖慧能以后的顿教南宗，立宗因缘应该还有更直接的。这主要是下面几种。

（一）一种是不配称为原因的原因，是资本大了（徒众多，法成体系），自然会随波逐流。因为创立宗派已经成为风气（可以早到西土时期），如三论、净土、天台等，这有如看见东家买马，西家就禁不住要买车，于是就也定祖师，编谱系，内部宣扬，外部承认，宗派就形成了。

（二）另一种，事实上最有力量，是禅定为通往解脱的最稳妥最有效的路。佛教教义玄远，由于深究，人各有见，形成不同的学派，甚至宗派；但以戒定慧为手段，以求达到解脱的目的，则是各学派和各宗派的共同信条。这是说，为了解脱，就必须重视禅法；重视的结果是发扬光大，于是就容易小邦成为大国，也就是成为宗派。

（三）六朝时期，佛教义学中最兴盛的是般若性空的理论。

早期弘扬这种理论的是道安，解释性空，创本无说。本无的意义是“一切诸法，本性空寂”。因为这是用抽象概念在概念世界中排列队形，不同的人最容易排成不同的样式，于是而有同名和异名的许多异说。到鸠摩罗什，综合各家，趋向更彻底，创立毕竟空的说法。什么是毕竟空？是“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行”（《大乘义章》）。这很难懂，我们无妨取其精神，说那是想破除一切常识的执着，用通俗的话说，是开口有所肯定便错。这同禅宗的破一切执，甚至破到佛祖和涅槃，正是走的同一条路。

（四）认识方面，甚至实行方面，已经有不少先驱者。只举一些最显赫的。

一个是鸠摩罗什的大弟子竺道生。他是中土人，生当晋宋之际，从僧伽提婆、鸠摩罗什等大师学佛法，能融合般若性空和涅槃佛性的理论，宣扬顿悟成佛说。慧皎《高僧传》说：

常以入道之要，慧解为本。……生既潜思日久，彻觉言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报（至道无为，故果报不及），顿悟成佛。……又六卷《泥洹》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提（不能成佛）人皆得成佛。……后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。

竺道生才智过人，人尊称为生公，是中国佛教史上著名的大法师，以至传说的生公说法，顽石点头，到现在还是苏州虎丘一景。他的顿悟成佛说，后来的禅宗当然会当作法宝接过去。这顿悟，汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说有二义：

（一）宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级。

支道林等谓悟理在七住（修行悟道的七个步骤），自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。

入理则言息，顿悟成佛，一阐提有佛性，自性清净，解脱在于明心见性，与后来禅宗大师的主张简直是毫无分别。

一个是颇像后代济颠和尚的保志（或作宝志），是南朝东晋末到梁时期的人，出家住建康道林寺，修习禅法。慧皎《高僧传》说他：

至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸。常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容；与人言，始若难晓，后皆效验；时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。齐武帝谓其惑众，收驻建康，明旦人见其入市，还检狱中，志犹在焉。

齐灭入梁，梁武帝很敬重他，不只下诏褒奖他的神异事迹，还特许他有“随意出入”的自由。《五灯会元》还记载：

天监二年梁武帝诏问：“弟子烦惑未除，何以治之？”答曰：“十二。”帝问其旨如何，答曰：“在书字时节刻漏中。”帝益不晓。……师问一梵僧：“承闻尊者唤我作屠儿，曾见我杀生么？”曰：“见。”师曰：“有见见，无见见，不有不无见？若有见见，是凡夫见；无见见，是声闻见；不有不无见，是外道见。未审尊者如何见？”梵僧曰：“你有此等见邪？”师垂语曰：“终日拈香择火，不知身是道场。”又曰：“大道只在目前，要且目前难睹；欲识大道真体，不离声色言语。”又曰：“京都邺都浩浩，还是菩提大道。”

答梁武帝的话，同于后来禅宗惯用的机锋；身是道场，大道只在目前，也只是即心是佛的另一种说法而已。

一个是傅大士，名翕，也有人说名弘，自号善慧大士，南朝后期人。他没出家，可是怪异事更多。他自己说是“弥勒菩萨分身”，来“济度群生”，后来又“感七佛相随，释迦引前，维摩接后，唯释尊数顾共语”。到山上修禅，绝粒长斋，地方官不信，把他囚禁起来，果然“迄至兼旬，绝粒不食”。

于是“州县愧伏，远迩归依”。又为了设无遮大会，舍了田宅，卖了妻刘氏妙光，儿子普建、普成。信徒因而很多，虔诚的程度也罕见，有一次，因预知世将大乱，拟自焚为众生除罪，不少信徒愿以身代，有的烧身，有的烧指，有的割耳割鼻，其中并有比丘尼和优婆夷。

大士行事中与禅关系密切的有这样几件。一件是在山上躬耕时作一偈，是：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”一件是为梁武帝讲《金刚经》，“士才升座，以尺挥按一下，便下座。”一件是答梁武帝问从何处来，说：

“从无所从，来无所来。”一件是答梁武帝驳难：“若息而不灭，此则有色，有色故钝。若如是者，居士不免流俗。”说：“临财无苟得，临难无苟免。”还有一件是传说作了《心王铭》，其中说“了本识心”，“心即是佛”，“自观自心，知佛在内，不向外寻”。这类思想、言论和行动，与后来禅师的强调自性，言离奇，行怪诞，正是一家人了。

（五）以上说的先驱者可以说是内应。还有外援，是以道家思想为主体的六朝学风，如玄学、清谈、放任之类。在中土，佛家和道家的关系，密切到什么程度，谁影响谁，谁主谁宾，尤其说到某一个人，如慧远、谢灵运之流，是对半还是四六开或三七开，问题非常复杂。有人说禅宗实际是披着袈裟的六朝玄学。这话说得太过，因为马祖、赵州之流是没有娶妻的，与孙绰、王羲之等有儿女的不同。我们平心静气地想想，娶妻和不娶妻，应该有超过外表的分歧，这分歧不能不有思想成分，就是说，究竟有别。当然，我们也要承认，两者有关系，或进一步，说有相当密切的关系。有关系表示接近或相通。这相通之外，为了方便，可以分作三个方面说。

一是人的交往。魏晋以来，名僧和名士交好，频繁往来，相互推重，记载几乎到处都是。这里只举两个人。一个是支遁，字道林，人称林公。他生在西晋末年，东晋早年在江南活动，《世说新语》常提到他，同他有交往的，如王濛、王修、王洽、刘惔、何充、殷融、殷浩、谢安、谢朗、郗超、王羲之、许询、孙绰、李充、袁弘等，都是大名士或大名人。另一个是慧远，比支遁时代稍后。他名声更大，同名士或名人的交往更多，如范宣、刘遗民、桓豁、陶范、桓伊、谢灵运、宗炳、周续之、雷次宗、毕颖之、张野、张诠、范宁等都是。

交往，大多数是气味相投，思想上相互有取有与不用说；就是气味不完全相投，古语说近朱者赤，受些感染也是不可免的。

二是思想的相通。先由道家说起。谈中国思想，通常总是说：主流是儒家；道家是消极的。消极，有原因，有的来自社会情况，即现实让人灰心；有的来自思索人生问题，越想越热不起来。因为有原因，非闭门发奇想，所以道家思想，同儒家思想一样，也有存在的理由。大致可以这样说：几乎是人人，心热就儒，心冷就道；或者说，有如两件衣服，一儒一道，通常是把儒穿在外边，道呢？穿在里边，但没有扔掉。这样，有时这种情况就会变化，如六朝时期，尚玄谈，是道大打出手，人人都看见了。就个人说也是这样：陶渊明多冷少热，可是作彭泽令时还是热了一阵；王安石，不想冷，可是老了，仕途不畅，热不起来，也就只好骑驴在钟山路上作诗了。冷的办法也是本土的财富，至少是遗传病，想扔也扔不掉。而碰巧，外来的佛教思想，其中有些（甚至是相当重要的）与本土的有相近之点或相通之处，于是好汉识好汉，很快就合了拍。合拍，还常常是合在一个人身上，如支遁曾为《庄子·逍遥游》作注，殷浩曾为《小品般若波罗蜜经》作笺，就属于此类。合的内容，主要是以下两个方面。一是玄理方面，道家讲无，佛家讲空。空和无，不管在文字上讲得如何复杂、微妙，甚至相似而非一，但与儒家的热总是格格不入。

两者的精神同是离柴米油盐，超柴米油盐，或者说，身虽穿衣吃饭，心却常在缥缈之境。这就会很容易地过渡到第二个方面，生活态度方面，以脱略世事为得道。在这方面，名士、名僧的各种论议，简直多到数不清。这里只举两件浅近可以算作轶事的。性质都是显示官轻道重。一件是嵇康写了《与山巨源绝交书》，这虽然近于游戏文章（实际两个人交情并不坏），但举不堪至于七项，未免锋芒太露。一件是慧远写了《沙门不敬王者论》，道理是得道者“悟彻”了，王者仍在“惑理”，道高，所以看不起。嵇康是名士，慧远是名僧，在“道”上合为一家了。

三是行动的合流。这包括身的行和口的行。身，方面太广，由乐山林到念净土，等等，都是。这里着重说口，即大家熟知的清谈。坐蒲团，持塵尾，言简淡而意玄远，是名士和名僧都推崇向往的。这方面的实例，《世说新语》里到处可见。也只举两件。一件出自名士，见《简傲》篇：

王子猷（名徽之）作桓车骑（名冲）参军。桓谓王曰：

“卿在府久，比当相料理（意思是将照顾提升）。”初不答，直高视，以手版拄颊云：“西山朝来致有爽气。”与西山爽气相比，官职是太俗了。一件出自名僧，见《言语》篇：

高坐道人（帛尸梨蜜多罗）不作汉语。或问此意，简文（东晋简文帝司马昱）曰：“以简应对之烦。”

这位更进一步，干脆不说。六朝清谈，且不说骨髓，单说皮肉，简而不着边际，留有参的余地，说是“庭前柏树子”“德山棒”的前身，总不是牵强附会吧？

（六）辨析繁琐名相，尤其日子长了，难免怕，于是趋向另一端。我有时想，佛教以逆为顺，是由出生便带来艰苦的命运，因为不管你怎么呼喊万法皆空，总不能阻止如戏台上所扮演，有人“下山”了，有人“思凡”了。不得已，只好多说，如各种名数；深说，如追到阿赖耶识。这就引来另一种难，如果必须高明到玄奘法师、窥基大师那样，才能得解脱，那，就一般人说，只好安于不解脱了。可是放弃解脱（假定同意佛教对人生的看法）也难。两难之间挤出一条路，是用简便的办法求解脱，这就是禅宗的不立文字，直指人心，见性成佛。

（七）简便办法还带来一种了不得的优越性，是易于普及。

比如有两种考试制度，一种，必须彻底通晓《瑜伽师地论》和《成唯识论》等，才能及格，一种，参个话头，继而听到驴叫，觉得像是有所知，也就及了格，投考的人很多，绝大多数会报考后一种吧？唐宋以来，寺院几乎都成为禅寺，禅寺里住的当然是禅僧，人数占了压倒优势（这是立宗的最重要的条件），我想原因主要就是这个。

5．3渊源传说

严格说，文字记下来的事都难免有传说成分。“纣之不善，不如是之甚也。”（《论语·子张》）两千多年前，这位外交家子贡已经有此怀疑。同理，我们似乎也可以说：“西施之美，不如是之甚也。”记事失实，有时是记忆不确，有时是道听途说越辗转越变；但有不少却是有意弄得走了样，古之某某帝本纪（多为颂扬），今之大字报（多为辱骂），可作为典型的例。宗教，多多少少要离开常识，甚至指鹿为马，为了争取信徒，而且要多多益善，就不得不乞援于神异。就是说，为了自己的地位和前途，常常是乐得有传说；没有或有而不够，只好自己下手，使之无中生有，或变小为大，变缺为全。佛教，其中一部分的禅宗，当然有时也未能免俗。其间如何如何，难于确知，可以不说；结果总是，有了完整、美好但难于证实的谱系。难于证实，是传说。传说也是史，是传说的史。这史的质量，大致说是：西天部分，传说多而事实少；中土部分，基本是事实，但有因渲染而夸大的成分，尤以早期为多。

5．3．1灵山一会

禅宗的修持方法，强调以心传心。这个妙法最好是来自始祖。据传说，是来自始祖。《五灯会元》卷一：

世尊在灵山（案即灵鹫山，又名鹫峰，在王舍城东北四五里）会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃（义为大）迦叶。”

《景德传灯录》卷一只说：

释迦牟尼佛……说法住世四十九年后，告弟子摩诃迦叶：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付于汝，汝当护持。”并敕阿难，副贰传化，无令断绝。

而说偈言：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？”尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽梨衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”

灵山会上，拈花微笑，不只带有神秘性，还带有艺术性。可是出处却渺茫，因为不见于佛教经典。只有《宗门杂录》记载：

王荆公（安石）问佛慧泉禅师云：“禅宗所谓世尊拈花，出在何典？”泉云：“藏经亦不载。”公云：“余顷在翰苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因阅之，所载甚详。梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。’此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”

这个传说同样带有神秘性，王荆公往矣，因而考实就难了。退一步说，即使能够考实，也只能证明曾见于文字，不能证明曾见于事实。这且不管，只说禅宗，获得这样一个起源确是不坏，因为：一，简便而微妙，确可以表明先后相承；二，道理上也不是决不可通，因为，《楚辞·少司命》中可以“目成”，以目传目，灵山会上，以及会后，为什么就不能以心传心呢？

5．3．2西天二十八祖

佛教典籍有不少提到七佛，名字是：毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦牟尼佛。

《景德传灯录》由七佛叙起，目的当然是表明禅宗的源远流长。

可是神异传说总是少顾事实，如毗舍浮佛是庄严劫（过去存在的一长阶段）的最后一尊（第一千尊），人寿六万岁，拘留孙佛是贤劫（现在存在的一长阶段）第一尊，人寿四万岁，迦叶佛是贤劫第三尊，人寿还有二万岁，可是第四尊的释迦牟尼佛，就人寿不及一百了。这年岁的陡降可以从反面作证，是前六位，比第七位的神异更不可信。

七佛的传说还带来一种不合理的后果，是剥夺了释迦牟尼佛充任西天第一祖的权利。这后果的另一后果，是见花微笑的摩诃迦叶成为西天的第一代祖师。其下还有二十七位，合为二十八祖，名字是：一祖摩诃迦叶尊者，二祖阿难尊者，三祖商那和修尊者，四祖优波毱多尊者，五祖提多迦尊者，六祖弥遮迦尊者，七祖婆须蜜尊者，八祖佛陀难提尊者，九祖伏驮蜜多尊者，十祖胁尊者，十一祖富那夜奢尊者，十二祖马鸣大士，十三祖迦毗摩罗尊者，十四祖龙树大士，十五祖迦那提婆尊者，十六祖罗睺罗多尊者，十七祖僧伽难提尊者，十八祖伽耶舍多尊者，十九祖鸠摩罗多尊者，二十祖闍夜多尊者，二十一祖婆修盘头尊者，二十二祖摩拿罗尊者，二十三祖鹤勒那尊者，二十四祖师子尊者，二十五祖婆舍斯多尊者，二十六祖不如蜜多尊者，二十七祖般若多罗尊者，二十八祖菩提达磨。

有了传法谱系，当然要有传法因缘，这在《景德传灯录》一类书里也有不少传奇性的记载。但因为时地都远，总是可靠性不大。还有，神异事大多且不说，如马鸣和龙树是大乘教理的弘扬者，也拉来编入不立文字、以心传心的队伍，总嫌太勉强。又如十七祖僧伽难提和弟子伽耶舍多闻风吹殿铜铃声后的问答，师问：“铃鸣邪？风鸣邪？”弟子答：“非风非铃，我心鸣耳。”这同中士六祖慧能的“不是风动，不是幡动，仁者心动”像是一个版印出来的，未免使人生疑。但禅宗西天的谱系，二十八祖究竟与传说的七佛不同，是人真（有的还有法嗣，见《景德传灯录》卷二）而事不必真，这里正名从严，也称之为传说。

5．4中土统系

讲史，要由远而近。依通例，总是远模糊而近清晰。其结果是远必略而近可详，远少可信而近多可信。介绍禅宗，由西天到中土，近了。但中土时间也不短，还有远近之分。这也可以纳入那个通例，就是早期（六祖慧能以前）可靠性差些。总的说是，由菩提达磨起，所传有关禅宗的大师和大师的行事（包括语录），主干（其人以及主要经历）不假，枝叶难免增减，或用现在流行的话说，经过艺术加工。怎么甄别？情况很复杂，大致是这样：一是早期的要多疑少信，后来的可以多信少疑；二是不离开常识的，可以接受；三是希奇但也可能，而利于说明情况的，也可以接受；四是希奇到离开常识的，不信。

5．4．1初祖菩提达磨

中土讲禅宗，至少是名义上（实际就未必然，因为六祖慧能家业更大），当然要推菩提达磨（磨，也写摩）为第一位（楞伽宗是不同的系统，下节谈）。因为位居第一，所以有独占“祖师”名号的特权（如说“祖师禅”）。他还有个特权，是身兼二祖：西天第二十八祖和中土初祖；别人，连释迦牟尼佛在内，都没有得到这样的优遇。可是他的事迹，如道宣《续高僧传》以及《景德传灯录》中所记，不只神异性的靠不住，就是不神异的，如蒿山面壁九年，像是也出于误传，因为他提倡的壁观禅法是心观，与面无关。

他是南天竺人。《洛阳伽蓝记》说他是波斯人，显然靠不住，因为：一，南天竺说还有具体下文，是“香至王第三子”，“姓刹帝利”云云；二，他传禅法，崇奉《楞伽经》，说是依“南天竺一乘宗”，波斯人无此方便。他的时代，先说何时死（死因有善终和中毒二说），有公元528和536二说（约在北魏末、东魏初）。何时生不知道，因为享年多少不清楚，《洛阳伽蓝记》说他“自云一百五十岁”，显然是来于道听途说。他由海路经广州来中土，时间有早晚二说：早的是南朝宋末，晚的是南朝梁武帝普通七年（公元526）。依后一说，次年至金陵，曾与梁武帝论佛法：

帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问如何是圣谛第一义，师曰：

“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”帝不领悟。（《景德传灯录》卷三）

梁武帝的所求是世间的福报，达磨的所与是出世间的解脱，所以不契。于是达磨再北行，到洛阳。以后有在嵩山少林寺面壁九年的传说。这靠不住，因为他在南天竺已经是“化被南天，声驰五印”，用不着再面壁冥思；还有，如果真见过梁武帝，那就在北地的时间不太长，也没有这么多余闲。在北地传法，有两件传说值得说一说。一件是与大弟子慧可（原名神光）的问答：

光曰：“诸佛法印，可得闻乎？”师曰：“诸佛法印，匪从人得。”光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来，与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”（同上）

这是阐明无相之理。又一件是问四位有成就弟子的所得：

时门人道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”师曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”最后，慧可礼拜后，依位而立。师曰：“汝得吾髓。”（同上）

这是无到言语道断，可以表现禅的彻底破的精神。因为慧可得髓，所以付法和袈裟于慧可，说：“内传法印，以契证心；

外付袈裟，以定宗旨。”付法后不久他就死去。

达磨禅法，所依经典是《楞伽经》四卷，主旨在阐明无相，以无相破妄念，以无相显实相（也称真如、涅槃、法身等）。说浅易些，是要证悟一切常识的觉知都不真实，只有破除这一切之后的空寂才是真实。怎样才能得这样的真实？要“壁观”。壁观的意义，是要心如墙壁，推想是心定于一，不容妄念侵入的意思。壁观是观心性，或说观自性清净，就是从理上了悟自心的清净本性，证涅槃，得解脱。壁观是由理悟入，所以又称“理入”，还有“行入”，合称“二入”。行入的行包括四种，称为“四行”，是：一，报怨行（修道苦而不怨）；二，随缘行（不计得失）；三，无所求行（断贪欲）；四，称法行（一切行动与法相应）。总之是要破一切执，求得般若性空的空。

5．4．2楞伽宗

上一节是顺着禅宗南统的路，人云亦云。这也是无可奈何的事，因为本书所谓禅，指的就是南宗禅。谈南宗，数典不能忘祖，把族谱当作废纸扔掉难免舍不得，纵使必要的时候也不得不加个小注，说这里面有传说甚至编造的成分。这一节要岔开一笔，叙述一个来争家业的（按时间顺序说，是南宗争家业，详下），说达磨创立的是楞伽宗，也没有像南宗所说，一二三四五六地传给慧能。这个争家业的来头不小，不只有文契为证（如《楞伽师资记》和道宣《续高僧传》等所记）；还聘有律师，主要是胡适博士，写了《楞伽宗考》《菩提达摩考》《荷泽大师神会传》等文章。

所有材料似乎都承认菩提达磨地位的重要。问题来自他究竟传了什么法，传与什么人。据早期史料，他教人修习的只是《楞伽经》四卷，并且强调这就够了，所以说他们的宗派是“南天竺一乘宗”（意思是用不着分大乘、小乘），这一乘宗是“楞伽宗”。修持方法的二人，既要苦修，又须渐进，可见还是传统禅法的一路。这与南宗的直指人心，立地成佛，分别还比较隐蔽（因为顿悟之前也要参）。至于传承谱系，那就白纸黑字，明显到难于可此可彼了。根据《续高僧传》的道副传、菩提达磨传和僧可（一名慧可）传，达磨的传法弟子有僧副、道育、慧可、向居士、化公、廖公、和禅师、林法师；慧可传那禅师，再传慧满。这里值得注意的是，慧可的传法弟子是那禅师，不是僧璨。到同书的法冲传，说“达磨禅师后有惠可、惠育……可禅师后，粲禅师、惠禅师……”，才出现“粲禅师”。

民国初年，敦煌发现了写本《楞伽师资记》，是唐朝开元年间净觉和尚根据他老师玄赜的《楞伽人法志》所作。两书都是谈楞伽宗传法谱系的著作；后者名“师资”，记法统的意思更加明显。《楞伽师资记》用列传式的写法，传首加序码，以表示代次。共叙述八代，是：

第一，宋朝求那跋陀罗三藏（因为他是译《楞伽阿跋多罗宝经》〔简称《楞伽经》〕的）。

第二，魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。

第三，齐朝邺中沙门惠可，承达摩禅师后。

第四，隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。

第五，唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。

第六，唐朝蕲州双峰山幽居寺大师，讳弘忍，承信禅师后。

第七，唐朝荆州玉泉寺大师，讳秀；安州寿山寺大师，讳赜；洛州嵩山会善寺大师，讳安。

第八，唐朝洛州嵩高山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师，并同一师学法侣应行，俱承大通和上（神秀）后。

这个传法谱系，与南宗的传法谱系相比，有三点值得注意：一是初祖不是菩提达磨；二是弘忍的传法弟子不是慧能，而是神秀等人；三是第七、八两代都不只一个人，可见还没有付法传衣的说法。

这个谱系与张说作的《大通禅师（神秀）碑铭》所说大致相同，那是：达磨，慧可，僧粲，道信，弘忍，神秀。第六代是神秀，不是慧能。

慧能的名字，第六代弘忍传（全抄玄赜《楞伽人法志》）

里曾提到：

（弘忍）又曰：“如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。”又语玄赜曰：“汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”

慧（惠）能在十人之中，可证楞伽宗中有他一席地。可是地位远远低于神秀。还有更重要的，是在弘忍（的东山法）门下，学的是“楞伽义”，“此经唯心证了知，非文疏能解”，而不是《金刚经》的“应无所住，而生其心”。至于社会地位，慧能就更要甘拜下风，因为神秀是“两京（洛阳，长安）法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师”（张说《大通禅师碑铭》），是“九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳”（宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》）。这时期，慧能在边远地区的岭南韶州传法，声势当然差多了。

可是神秀死（公元706）后不过三十年，慧能的大弟子神会于开元二十二年（公元734）在滑台大云寺设无遮大会，声称南宗的传法谱系是：菩提达磨传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，慧能成为第六祖。不久之后，由神会或其门徒作的《六祖坛经》流行，五祖弘忍以《金刚经》教六祖慧能，以传法信物袈裟付六祖慧能，就成为定论了。这是禅宗南统取代楞伽宗的过程。其所以能顺利完成，胡适博士认为应归功于神会的才学和胆量。其实，个人的才力终归是助因，主因应该是，顿悟的设想简便易行，适合更多人的口味。这有如飞机与火车对比，如果飞机票比火车票还便宜，为了早到目的地，人人都会坐飞机，火车站的售票处自然就冷落了。

5．4．3二祖慧可

上一节岔开一笔，谈楞伽宗，是想说明，禅法在中土，南宗建立霸业之前，曾经有这样一个相当长的阶段。专就这一阶段说，以神秀为代表的一系所说多真，以慧能为代表的一系所说多假。假，需要推翻吗？也不尽然，因为：一，《楞伽师资记》承认慧能是弘忍的弟子；二，《楞伽经》与《金刚经》，作为修持方法的依据，恐怕实际的差别没有名相的差别那样大；三，南宗崇顿悟，反对繁琐名相的辨析，是革新，为了托古改制，编造一些历史也情有可原。因为情有可原，由这一节起采取宽容的态度：基本上顺着旧传的谱系，依次介绍。

初祖菩提达磨传与慧可，慧可成为中土二祖。他俗姓姬，虎牢（在今河南）人。出家后法名神光，据说是向达磨求法，断臂以表示决心，老师为易名慧可，有的书也称僧可。他出家前读儒道书不少，是个知识分子，感到“庄、易之书，未尽妙理”。改读佛书，觉得气味相投，于是出家，探究大小乘经典。四十岁从达磨学禅法，除了断臂的传说（一说是被贼砍掉）之外，还有“天大雨雪，（神）光坚立不动，迟明积雪过膝”的传说。总之是非常用功。以后经过“安心”的问答，大概真得了达磨禅法的“髓”。于是达磨告诉慧可说：

昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。

我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。……内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生，云吾西土之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。（《景德传灯录》卷三）

这段话里不但有了付法传衣的祖传规定，而且有了二百年后衣不再传（案为六祖慧能时）的悬记。这显然都是后来编造的，因为楞伽宗的史料中没有这些。但慧可有较深的造诣并不假，道宣《续高僧传》记他答向居士来书（内有“迷悟一途，愚智非别”，“得无所得，失无所失”等语）的偈是：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无余。

末尾两句表示即心是佛，不必另求无余依涅槃，破得干净，算作南宗的二祖也不能说是强拉作亲戚了。

慧可生在南北朝晚期，活动区域在北朝。有的书说他受诬告，被官府杀死。可是《续高僧传》没有这样说，还说他赶上北周武帝灭法，如果是此事之后死的，他的年寿在九十岁以上了。

5．4．4三祖僧璨

僧璨，也写僧粲，在禅宗几祖中是个神秘人物，史料最少，《景德传灯录》说是“不知何许人也”。但在慧可传中说“有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼而问师（慧可）”，推测也是个知识分子。与师慧可的问答仍是老一套：

“弟子（僧璨）身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰；“将罪来，与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：

“我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二。僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”大师深器之，即为剃发，云：“是吾宝也，宜名僧璨。”

其后当然是依例付法传衣，僧璨取得三祖的资格。后来，到了北周武帝灭法时期，他在安徽太湖县司空山一带活动。可记的事有这样三项。一是再向下付法传衣。二是写了“至道无难，唯嫌拣择”的《信心铭》。三是死法稀奇，《楞伽师资记》记载：

大师曰：“余人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。”言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽。

这类生时死时的花样，当然都是好事者编造的。

5．4．5四祖道信

与僧璨相比，道信的地位重要多了，因为不只事迹明确，而且住蕲州黄梅双峰山，开创了东山法门，为弘忍传法、慧能立宗准备了条件。他俗姓司马，原籍河内，后徙于蕲州广济县（在今湖北）。传说在隋文帝开皇年间，他向僧璨求法：

有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：

“何更求解脱乎？”信于言下大悟。服劳九载。后于吉州受戒，侍奉尤谨。师屡试以玄微，知其缘熟，乃付衣法。

（《景德传灯录》卷三）

其后，隋末唐初，他曾住吉州、蕲春等地，最后住黄梅双峰山三十多年，远近道俗（包括名僧）来求法的很多。这表示，在弘忍以前，黄梅双峰山已经成为有名的道场。

关于道信的禅法，《楞伽师资记》说了很多，反而不得要领，不知道宣《续高僧传》的玄爽传所说，玄爽从道信学得的禅法是“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。看来他的修持方法是静坐、观心、摄心，还是因定发慧的一路。