四、顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是：

调万法既空，。。体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅统… 此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，即悟此法本寂本知，理须称本用心，不可逆起妾念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》 与《禅源序》 里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《排源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。敌妾念本友，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟，心本自知，不籍缘生，不困境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故委执身心为我，起贪晴等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？党诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。放虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元察十一年（四三四）。他是‘领宗”的开山祖师，即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生即港忌日久，彻悟言外，乃喝然叹曰，“夫象以尽意，得意对象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见国义。若忘签取鱼，始可与言道矣。”于是校综空有（此三字从憎信原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷，笼罩旧说，妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪（《搜集经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。

于时《大涅类经》未至此上，孤明先发。独见忏众，于是旧学僧党以为背经邪说，议忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于。众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竞，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影严阿，怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都，果称闻提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》，故用抽三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是 “中国禅”的基石，他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛” 便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知，罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说：

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义，沙门僧迅等皆设巨难。帝日，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

后龙光（虎邱龙光寺）又有沙宝林……祖述生公诸义。…… 林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道献，法援等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道酞传》中说：

宋文帝（太祖）衡问慧现，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至，即延入宫内，大集义僧，命就伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。就既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道献提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观” 双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智银本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师 ——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，放达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另刘楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都着有《楞伽经》的疏按，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头阳成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同。）

他的语录中屡说此义。如云：

如周太公传说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自足夫，位顿登台铺，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生。。中具贪受无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛却见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一级之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨＊人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧［铃木本］）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓陪，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：

经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩请即不应何舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

诸学道者，无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄。。内证”者，此障菩提示与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩结何。

神会自己的主张是“无念”。他说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动人见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等。

这是神会的无念禅。

三，怎么是无念呢？神会说：

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，部性空寂。空寂体上，自有本智，谓却以为照用。故搬若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。（此是很革命的思想）

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说：

未得修行，但得知解。以知解久尊习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心至问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，使证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来排者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大撤大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并排亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

僧立国缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

众生若有修，即是妄。不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

无明亦自然。

问，无明若为自然？神会答道：

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然老，莫不同于外道自然耶？神会答道：

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

修司即是有为诸法。

如说：

生灭本无，何假修习？

又如说：

三事不生，是即解脱。。不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

大乘定者，不用心，不看静，不现空，不住，不澄，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事， 做个自然的人， ——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓 “自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，放说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述” 了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜，今于第七家（即荷泽一宗）亦有栋者，但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是，若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：

寂知如镜之净明，诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破壤的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个弹在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并排亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山；防济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体体歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。