第二篇 论个人的品质，就它可能对别人的幸福发生影响而言 引言 每个人的品质，就它可能对别人的幸福发生影响而言，必定是根据其对别人 有害或有益的倾向来发生这种影响的。

在公正的旁观者看来，人们对我们不义的企图或实际罪行所产生的正当的愤 恨，是能够在各方面证明我们危害或破坏邻人幸福的唯一动机。使他愤恨的另一 动机，是行为本身违犯了有关正义的各种法律，这些法律的威力应当被用来约束 或惩罚违法行为。每个政府或国家殚精竭虑，也能做到，运用社会力量来约束这 样一些人，这些人慑于社会力量的威力而不敢相互危害或破坏对方的幸福。为了 这个目的而制定的这些准则，构成了每个特定的政府或国家的民法和刑法。这些 准则用作根据的或应该用作根据的那些原则，是一门特定的学科的研究对象，一 门在所有的学科中最重要的学科的研究对象。但是，或许迄今为止，这门学科最 少得到研究和发展。它就是自然法学。对这门学科作任何细致的探讨，不是我们 当前的目的。无论在什么方面，甚至在没有法律能合宜地提供保护的情况下，不 危害或不破坏我们邻人幸福的某种神圣的和虔诚的尊重，构成了最清白和最正直 的人的品质；这种品质若在某种程度上还表现出对他人的关心，则其本身总是得 到高度尊重甚至崇敬，并且几乎不会不伴有许多其它的美德，例如对他人的深切 同情、伟大的人道和高尚的仁爱。这是一种人们充分了解的品质，不需要对它作 进一步的说明。在这一篇中，我只是尽力解释：天性似乎已经描绘的那种次序— —区分我们的仁慈行为的次序，或对我们非常有限的行善能力所指向和作用的对 象的次序，即首先指向和作用于个人，其次指向和作用于社会的次序——的根据。

可以看到，调节天性在其它各方面所作所为的那同一种至高无上的智慧，在 这一方面也指导着它所给予的那种次序；这一智慧的强弱，常常同我们的善行的 必要性的大小或有用性的大小成比例。

第一章 论天性致使个人成为我们关心和注意的对象所依据的次序 像斯多葛学派的学者常说的那样，每个人首先和主要关心的是他自己。无论 在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。每个人对自己快乐和痛 苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为灵敏。前者是原始的感觉；后者是对那 些感觉的反射或同情的想象。前者可以说是实体；后者可以说是影子。

他自己的家庭的成员，那些通常和他住在同一所房子里的人，他的父母、他 的孩子、他的兄弟姐妹，自然是他那最热烈的感情所关心的仅次于他自己的对象。

他们当然常常是这样一些人——他们的幸福或痛苦必然最深刻地受到他的行为 的影响。他更习惯于同情他们。他更清楚地知道每件事情可能如何影响他们，并 且对他们的同情比能对其他大部分人表示的同情更为贴切和明确。总之，它更接 近于他关心自己时的那些感受。

天性把这种同情以及在这种同情的基础上产生的感情倾注在他的孩子身上， 其强度超过倾注在他的父母身上的感情，并且，他对前者的温柔感情比起他对后 者的尊敬和感激来，通常似乎是一种更为主动的本性。我们曾经说过，在事物的 自然状态中，在孩子来到世上以后的一段时间里，他的生存完全依赖于父母的抚 育；而父母的生存并不必然要靠子女的照拂。人的天性似乎认为，孩子是比老人 更重要的对象；并且，小孩激起人们更强烈和更普遍的同情。这是理所当然的。

从孩子身上可以期待、至少可以希望得到一切东西。在普通的场合，从老人身上 所能期待或希望得到的东西都非常少。幼年的软弱引起最凶残和最冷酷的人的关 心。只有对具有美德和人道的人来说，老年的虚弱才不是轻视和厌恶的对象。在 普通的场合，老年人的死并不使任何人感到十分惋惜。孩子的死却几乎不会不使 一些人感到心痛欲裂。

最初的友谊，即幼小的心灵最容易有所感受时自然而然地建立的那种友谊， 是兄弟姐妹之间的友谊。当他们共处在一个家庭之中时，相互之间的情投意合， 对这个家庭的安定和幸福来说是必要的。他们彼此能够给对方带来的快乐或痛 苦，比他们能够给其他大部分人带来的快乐或痛苦要多。他们的这种处境使得他 们之间的相互同情，成为对他们的共同幸福来说是极端重要的事情，并且，由于 天性的智慧，同样的环境通过迫使他们相互照应，使这种同情更为惯常，因此它 更为强烈、明确和确定。

兄弟姐妹们的孩子由这样一种友谊天然地联结在一起，这种友谊在各立门户 之后，继续存在于他们的父母之间。孩子们的情投意合增进了这种友谊所能带来 的愉快；他们的不和会扰乱这种愉快。然而，由于他们很少在同一个家庭中相处， 虽然他们之间的相互同情比对其他大部分人的同情重要，但同兄弟姐妹之间的同 情相比，又显得很不重要。由于他们之间的相互同情不那么必要，所以不很惯常， 从而相应地较为淡薄。

表【堂】兄弟姐妹们的孩子，因为更少联系，彼此的同情更不重要；随着亲 属关系的逐渐疏远，感情也就逐渐淡薄。

被称作感情的东西，实际上只是一种习惯性的同情。我们对看做自己感情作 用对象的那些人的幸福或痛苦的关心，我们增进他们的幸福和防止他们的痛苦的 愿望，既是出自这种习惯性同情的具体感受，也是这种感受的必然结果。亲属们 通常处于会自然产生这种习惯性同情的环境之中，因而可以期望他们之间会产生 相当程度的感情。我们普遍地看到这种感情确实产生；因而，我们必然期待它产 生。因此，在任何场合，我们发现这种感情没有产生，就十分激动。由此确立了 这样一条一般准则：有着某种关系的人之间，总是应当有一定的感情；如果他们 之间的感情不是这样，就一定存在最大的不合宜，有时甚至是某种邪行。身为父 母而没有父母的温柔体贴，作为子女却缺乏子女应有的全部孝敬，似乎是一种怪 物，不仅是憎恨的对象，而且是极端厌恶的对象。

虽然在特殊的场合，像人们所说的那样，由于某种偶然的原因，通常会产生 那些天然感情的环境可能不会出现，但是，对于一般准则的尊重，常常会在某种 程度上提供那些环境，并且，常常会产生某些感情——虽然它与处于上述环境的 感情不完全相同，但同那些天然感情非常相似。一个父亲，对于自己的一个在幼 年时代就因某种偶然的原因而不同他生活在一起，直到长大成人才回到身边来的 孩子的喜爱程度容易减弱。这个父亲内心存在的对这个孩子的父爱会少一些，这 个孩子对他父亲的孝敬也容易减轻。兄弟姐妹们如果在相隔遥远的国家里受教 育，彼此的感情同样会减弱。然而，恭顺和有道德地考虑到上述一般准则，常常 会产生和那些天然感情决不相同但又非常相似的感情。即使是天各一方，父亲和 孩子，兄弟们或姐妹们，彼此之间也决不是漠不关心的。他们彼此把对方看成是 应该给予某种感情和应该从那儿得到某种感情的人，并且，他们都生活在这样一 种希望之中，那就是在这个或那个时候能在某种环境下享受那种自然产生于朝夕 相处的人们中间的天伦之乐。在他们相聚之前，这个不在身边的儿子，这个不在 身边的兄弟，常常是心中最喜爱的儿子和兄弟。他们之间从来不会有什么不和。

如果有，这也在很久之前，像孩子的某种玩具那样不值得记忆而被遗忘。他们所 听到的彼此之间的每一件事情，如果是由某些品质比较好的人转达的，都会使他 们感到莫大的满足和高兴。这个不在身边的儿子，这个不在身边的兄弟，同其他 一般的儿子们和兄弟们不一样，是一个十全十美的儿子，是一个十全十美的兄弟； 同他们保持友谊或谈话时所能享受的愉快，成为其所怀抱的富有浪漫精神的希 望。当他们相见时，他们常常会带着一种如此强烈的倾向去设想那种构成家人之 间感情的习惯性的同情，以致他们非常容易认为自己确实抱有这种同情，并且彼 此的行为像真有这种同情时一样。然而，我担心时间和经验常常会打破他们的幻 想。在更加熟识之后，他们常常彼此发现，因为缺乏习惯性的同情，因为缺乏被 合宜地称为家人感情的这种实际的动因和基础，对方的习性、脾气和爱好，同自 己所期待的不一样。他们现在再也不能和睦相处了。他们从未生活在几乎必然促 使他们和睦相处的环境之中，虽然他们现在还可能真诚地希望和睦相处，但是他 们确实已经不可能这样做了。他们日常的谈话和交往，对他们来说，很快就变得 乏味，因而不常进行了。他们可能继续生活在一起，彼此互相关照，表面上客客 气气。但是，他们很少充分享受到在彼此长期和亲密地生活在一起的人们谈话中 自然产生的那种由衷的愉快，那种可贵的同情，那种推心置腹的坦率和无所拘束。

然而，只是对守本分和有道德的人，上述一般准则才具有这种微弱的力量。

对那些胡闹、放荡和自负的人，它完全不起作用。他们对它极不尊重，除了用最 粗鄙的嘲弄口气谈论它之外，很少提及；而且，这种人少小时候的分离和长期的 分居，肯定会使他们相互之间十分疏远。这种人对上述一般准则的尊重，充其量 只能产生某种冷淡和矫揉造作的客套（它同真正的尊重相似之处极少）；即使这 样，最轻微的不和，利益上微不足道的对立，也常使这种客套完全结束。

男孩子在相隔很远的著名学校里所受的教育、年青人在远方的大学里所受的 教育、女青年在遥远的修道院和寄宿学校里所受的教育，似乎从根本上损害了法 国和英国上层家庭中的伦理道德，从而损害了家庭幸福。你愿意把你的孩子们教 育成对他们的父母孝顺尊敬，对他们的兄弟姐妹们亲切厚道和富有感情的人吗？

要使他们能够成为孝敬父亲的孩子，成为对兄弟姐妹们亲切厚道和富有感情的 人，就必须在你自己的家庭中教育他们。他们每天会有礼貌懂规矩地离开自己父 母的房子去公共学校接受教育，但要让他们经常住在家里。对你的敬重，必然经 常会使他们的行为受到一种非常有用的限制；对他们的尊重，也常常会使你自己 的行为受到有益的限制。确实，也许能够从所谓公共教育中得到的收获，不能对 由这种教育引起的几乎是肯定和必然的损失有任何补偿。家庭教育是一种天然的 教育制度；公共教育是一种人为的教育方法。断定哪一种可能是最好的教育方法 当然没有必要。

在一些悲剧和恋爱故事中，我们见到过许多美丽和动人的场景，它们以所谓 血缘关系的力量为根据，或者以这样一种奇妙的感情——人们认为亲人们因具有 这种感情而彼此想念，即使在他们知道彼此有这种关系之前也是这样——为根 据。然而，我担心这种血缘关系的力量除了在悲剧和恋爱故事中存在以外，并不 存在于其它任何地方。即使在悲剧和恋爱故事中，这种感情也只存在于在同一个 家庭中生活的那些人之间，即只存在于父母和子女之间、兄弟姐妹们之间。认为 任何这种神秘的感情存在于堂表兄弟姐妹之间，甚或存在于婶婶叔伯和侄子侄女 等等之间，都是大谬不然的想法。

在从事畜牧业的国家里，以及在法律的力量不足以使每一个国民得到完全的 安全保障的所有国家里，同一家族不同分支的成员通常喜欢住在彼此邻近的地 方。他们的联合对他们的共同防御来说通常是必要的。所有的人，从地位最高的 到地位最低的，彼此都或多或少地有用。他们的和谐一致加强了他们之间的必要 联系；而他们的不一致则总是削弱、甚至可能破坏这种联系。他们彼此之间的交 往比与任何其他家族成员的交往更为频繁。同一家族中即使关系最远的成员也有 某些联系；因而，在其它一切条件相同的情况下其所期望得到的关注比没有这种 关系的那些人要多。没有多少年之前，在苏格兰高地，酋长习惯于把自己部族中 最穷的人看成是自己的堂表兄弟和亲戚。据说，在鞑靼人、阿拉伯人和土库曼人 中，也存在着对同族人的广泛关注，并且，我认为，和本世纪初的苏格兰高地部 族的社会状况几乎相同的所有其他民族中，也有这种情况。

在从事商业的国家中，法律的力量总是足以保护地位最低下的国民，同一家 庭的后代，没有这种聚居的动机，必然会为利益或爱好所驱使而散居各地。他们 彼此对对方来说很快就不再有什么价值；并且，只过几代，他们就不仅失去了相 互之间的一切关怀，而且忘记了他们之间具有同一血缘，也忘记了他们祖先之间 曾经具有的联系。在每一个国家里，随着这种文明状态建立的时间越来越长久和 越来越完善，对远地亲戚的关心也越来越少。在英格兰，同苏格兰相比，这种文 明状态确立的时间更为长久，也更为完善；相应地，远地的亲戚在后一国家受到 的重视甚于前一国家，虽然在这一方面这两个国家的差别日益缩小。在每一个国 家里，显赫的贵族们确实以记得和承认彼此之间的关系为荣，不管这种关系是多 么疏远。对这些显赫亲戚的记忆，在相当大的程度上炫示了他们整个家族的荣耀。

而且，这种记忆被如此小心地保存下来，既不是出于家族感情，也不是出于任何 与这种感情相似的心理，而是出于那种最无聊最幼稚的虚荣。假如某一地位很低 但关系或许近得多的男亲戚，敢于提醒这些大人物注意他同他们家庭的关系，那 么这些大人物多半会告诉他，他们是糟糕的家系学者，不知道自己家庭的历史。

恐怕我们不应指望所谓天赋感情会向那一方向有特别大的扩展。

我认为，所谓天赋感情更多地是父母和子女之间道德联系的结果，而不是想 象的自然联系的结果。确实，一个猜疑心重的丈夫，常常怀着憎恨和厌恶情绪来 看待那个不幸的孩子，这个孩子被他认为是自己妻子不贞的产物，尽管他和这个 孩子在伦理上还是父子关系，尽管这个孩子一直在他的家庭中受教育。对他来说， 这是一个最不愉快的冒险的永久标记，是他蒙受耻辱的永久标记，也是他的家耻 的永久标记。

在好心的人们中间，相互顺应的必要和便利，常常产生一种友谊，这种友谊 和生来就住在同一家庭之中的那些人中间产生的感情并无不同。办公室中的同 事，贸易中的伙伴，彼此称兄道弟，并且常常感到彼此像真的兄弟一样。他们之 间的情投意合对大家都有好处；而且，如果他们是一些有理智的人，他们自然倾 向于和谐一致。我们以为他们应当这样做，并把他们之间的不和看成是一种小小 的丑事。罗马人用“必要”（necessitudo）这个词来表示这种依附关系，从词源 学的角度来看，它似乎表示这种依附是环境对人们的必要要求。

即使是住在同一区域中的人们的生活细节，也会对道德产生某种影响。我们 不损害一个天天见面的人的面子，假若他从未冒犯我们。邻居们彼此可以给对方 带来很大的便利，也可以给对方带来很大的麻烦。如果他们是品质良好的人，他 们自然倾向于和谐一致。我们料想他们和谐一致；并认为一个不好的邻居是一个 品质很坏的人。因而，邻居之间存在着某种微小的互相帮助，一般地说，这种帮 助总是在任何没有邻居关系的人之先给予一个邻人。

我们尽可能多地迁就他人和求得一致的这种自然意向，我们认为在我们必须 与其共处和经常交往的人们中间已经确定和根深蒂固的我们自己的情感、道义和 感受，是对好朋友和坏朋友产生有感染力的影响的原因。一个主要与有智慧和有 美德的人交往的人，虽然他自己既不会成为有智慧的人，也不会成为有美德的人， 但不能不对智慧或美德至少怀有一定的敬意。而主要同荒淫和放荡之徒打交道的 人，虽然他自己不会成荒淫和放荡的人，但至少必然很快会失去他原有的对荒淫 和放荡行为的一切憎恶。或许，我们如此经常地看到的通过接连几代人的遗传产 生的家庭成员品质上的相似，或许可以部分地归因于这种意向，同我们必须与其 共处和经常交往的那些人求得一致的意向。然而，家庭成员的品质，像家庭成员 的相貌一样，似乎不应全部归因于道德方面的联系，而应当部分地归因于血统关 系。家庭相貌当然完全是由于后一种联系。

但是，对一个人的全部感情，如果完全是以对这个人高尚的行为和举动所怀 有的尊敬和赞同为基础，并为许多经验和长期的交往所证实，则是最可尊重的感 情。这种友情并不是来自一种勉强的同情，也不是来自这样一种为了方便和便利 而假装和表现为习惯的同情，而是来自一种自然的同情，来自这样一种自然而然 的感情——我们自己对这些人的依恋，是尊敬和赞同的自然而又合宜的对象，这 种感情只能存在于具有美德的人之中。具有美德的人们只会认为彼此的行为和举 止——无论何时，可以确信他们决不会相互冒犯——完全可以信任。邪恶总是反 复无常的；只有美德才是首尾一贯的和正常的。建立在对美德的热爱这个基础上 的依恋之情，由于它无疑是所有情感中最有品德的，所以它也是最令人愉快的， 又是最持久和最牢靠的。这种友情不必局限于一个人，而可以肯定它是一切有智 慧和有美德的人都具有的，这些人是我们长期和密切交往的人，因此，我们可以 完全信赖他们的智慧和美德。把这种友情局限在两个人身上的那些人，似乎把友 情的明白确实同爱情的妒忌和放荡混淆起来了。年青人轻率的、多情的和愚昧的 亲昵行为，通常建立在同高尚行为完全没有联系的某些性格的细小相似之处上， 或者建立在对于同样的研究对象、同样的娱乐活动和同样的消遣方式的某种情趣 上，或者建立在他们对未被普遍采纳的某一奇特原则或观点的一致上。这种反常 的朝三暮四的亲昵行为，无论在其存在时显得如何令人愉快，决不应该冠以神圣 的和令人肃然起敬的友情之称。

然而，在天性所指出的适于得到我们的特殊恩惠的所有人中间，似乎没有什 么人比我们已经领受过其恩惠的人更适合得到我们的恩惠。把人们塑造成为了自 己的幸福非常有必要彼此以仁相待的造物主，把每一个曾经对人们做过好事的 人，变成人们特定的友好对象。虽然人们的感激并不总是同他的善行相称，但是， 公正的旁观者对他那优良品德的看法，以及那种表示同感的感激，总是同他的善 行相称。其他人对某些卑劣的忘恩负义者的普遍愤慨，有时甚至会加深对他的优 良品德的全面认识。一个乐善好施的人从来没有全然得不到他那善行的结果。如 果他并不总是从他应当得到它们的人们那里取得它们，他就很少忘记以十倍的增 量从他人那里得到它们。好有好报；如果被同道热爱是我们热望达到的最大目的， 那么，达到这个目的之最可靠的方法，是用自己的行为表明自己是真正热爱他们 的。

无论是因为他们同我们的关系，还是因为他们的个人品质，或者是因为他们 过去对我们的帮助，在他们成为我们善行的对象之后，他们并不确实应该得到我 们那被称为友情的感情，而是应该得到我们仁慈的关怀和热情的帮助；这些人由 于自己所处的特殊处境——有的非常幸福，而有的则十分不幸；有的富裕而有权 力，而有的则贫穷而又可怜——而显得与众不同。地位等级的区别，社会的安定 和秩序，在很大程度上建立在我们对前一种人自然怀有的敬意的基础上。人类不 幸的减轻和慰藉，完全建立在我们怜悯后一种人的基础上。社会的安定和秩序， 甚至比不幸者痛苦的减轻更为重要。我们对大人物的尊敬，极容易因其过分而使 人感到不舒服；我们对不幸者的同情，极容易因其不足而使人感到不舒服。伦理 学家们劝告我们要宽以待人和同情他人。他们警告我们不要为显贵所迷惑。这种 迷惑力是如此强烈，以致人们总是愿成为富人和大人物，而不愿当智者和有美德 者。天性作出明智的决断：地位等级的区别，社会的安定和秩序应当更可靠地以 门第和财产的清楚和明显的差别为基础，而不是以智慧和美德的不明显并且常常 是不确定的差别为基础。大部分人平凡的眼光完全能够察觉前一种差别，而有智 慧和有美德的人良好的辨别力有时要辨认出后一种差别却有困难。在上述所有作 为我们关心对象的事物的序列中，天性善良的智慧同样是明显的。

或许没有必要再陈述，那种由两个或更多的激起善行的原因的结合，会增进 这种善行。在没有妒忌的场合，我们对显贵所必然产生的好感和偏爱，因其与智 慧和美德的结合而得到加深。尽管大人物具有智慧和美德，他仍然会陷于那些不 幸，那些危险和痛苦。地位最高的人所受的影响往往最深，而我们对他命运的深 切关心，其程度会超过我们对具有同样美德而地位较低的人的命运所应有的关心 程度。悲剧和恋爱故事中最有吸引力的主题是具有美德和高尚品质的国王和王子 们所遇到的不幸。如果他们运用智慧和毅力，使自己从这种不幸之中解脱出来， 并完全恢复他们先前的那种优越和安全的地位，我们就会不由自主地怀着最大的 热情甚至是过度的赞赏之情来看待他们。我们为他们的痛苦所感到的悲伤，为他 们的顺遂所感到的高兴，似乎结合在一起，增强了那种偏向一方面的钦佩——我 们对他们的地位和品质自然怀有的钦佩情绪。

当那些不同的仁慈感情偶然趋于不同的意向时，用任何一种精确的准则来判 定在什么情况下我们应当按某种感情行事，在什么情况下我们应当按另外一种感 情行事，或许是完全不可能做到的。在什么情况下，友情应当让位于感激，或者 感激应当让位于友情；在什么情况下，所有天生感情中最强烈的一种，应当让位 于对那些优越者的安全——全社会的安定仰赖于他们的安全——的重视；在什么 情况下，天生感情可以正当地胜过这种重视，都必须留待内心的这个人——这个 设想出来的公正的旁观者，这个我们行为的伟大的法官和裁决者来决定。如果我 们把自己完全放在他的位置上，如果我们真正用他的眼光并且像他看待我们那样 来看待我们自己，如果我们专心致志，洗耳恭听他对我们的建议，他的意见就决 不会使我们受骗。我们不需要各种独断的准则来指导我们的行为。这些准则，常 常不能使我们适应环境、品质和处境中的种种色调和层次，以及虽然不是觉察不 到的，但是，由于它们本身的精细和微妙，常常是完全无法确定的各种差别和区 分。在伏尔泰的那一动人的悲剧《中国孤儿》中，我们在赞美赞姆蒂——他愿意 牺牲自己的孩子的生命，以保存已往的君主和主人们的唯一幸存的弱小后代—— 的高尚行为的同时，不仅原谅而且称赞艾达姆（Idame）的母爱，她冒着暴露自 己丈夫重要秘密的危险，从鞑靼人的魔掌中取回自己的幼儿，送到曾解救过他的 人手中。

第二章 论天性致使社会团体成为我们慈善对象的次序 用以指导把个人作为我们慈善对象的那种先后次序的这些原则，同样指导着 把社会团体作为我们慈善对象的那种先后次序。正是那些最重要的、或者可能是 最重要的社会团体，首先和主要成为我们的慈善对象。

在通常的情况下，我们在其中生长和受教育，并且在其保护下继续生活下去 的政府或国家，是我们的高尚或恶劣行为可以对其幸福或不幸发生很大影响的最 重要的社会团体。于是，天性极其坚决地把它作为我们的慈善对象。不仅我们自 己，而且，我们最仁慈的感情所及的一切对象——我们的孩子、父母、亲戚、朋 友和恩人，所有那些我们自然最为热爱和最为尊敬的人，通常都包含在国家中； 而他们的幸福和安全在一定程度上都依赖国家的繁荣和安全。因此，天性不仅通 过我们身上所有的自私感情，而且通过我们身上所有的仁慈感情，使得我们热爱 自己的国家。因为我们自己同国家有联系，所以它的繁荣和光荣似乎也给我们带 来某种荣誉。当我们把它和别的同类团体进行比较时，我们为它的优越而感到骄 傲，如果它在某个方面显得不如这些团体，我们就会在某种程度上感到屈辱。自 己的国家在过去时代中所出现的那些杰出人物（不同于当代那些杰出人物，妒忌 有时会使我们带上一点偏见去看待他们），如勇士、政治家、诗人、哲学家、各 种各样的文学家，我们倾向于带着具有极大偏向的赞美去看待他们，并且把他们 排在（有时是最不公正地排在）所有其他民族的杰出人物之上。为了国家这个社 会团体的安全，甚至为了它的荣誉感而献出自己生命的爱国者，表现出了一种最 合宜的行为。他显然是用那公正的旁观者自然和必然用来看待他的眼光来看待自 己。照这个公正的评判者看来，他只是把自己看成是大众中一个仅仅有义务在任 何时候为了大多数人的安全、利益甚至荣誉而去牺牲和贡献自己生命的人。虽然 这种牺牲显得非常正当和合宜，但是，我们知道，作出这种牺牲是多么困难，而 能够这样做的人又是多么少。因此，我们不仅完全赞同、而且极其佩服和赞赏他 的行为，并且，这种行为似乎应该得到可以给予最高尚的德行的所有赞扬。相反， 在某种特殊情况下，幻想他能够通过把祖国的利益出卖给公敌来获得自己的一点 私利的叛国者，无视内心这个人的评判，而极其可耻和卑劣地追求自己的利益而 不顾所有那些同自己有血缘关系的人的利益的叛国者，显然是一切坏人中最可恶 的人。

对自己国家的热爱常常使我们怀着最坏的猜疑和妒忌心理去看待任何一个 邻国的繁荣和强大。独立和互相接界的国家，由于没有一个共认的权威来裁决相 互之间的争端，彼此都生活在对邻国的持续不断的恐惧和猜疑之中。每个君主几 乎不能期待从他的邻国那里得到正义，致使他毫无二致地这样对待他的邻国。对 各国法律的尊重，或者对这样一些准则——一些独立国家声言或自称它们在相互 交往时有义务遵守的准则——的尊重，常常只不过是装腔作势。我们每天可以见 到，从最小的利害关系出发，各国动不动就无耻或无情地回避或直接违反这些准 则。每个国家都预料或认为它预料到，自己被它的任何一个邻国不断增长的实力 和扩张势力征服；这种民族歧视的恶劣习惯常常以热爱自己祖国的某种高尚想法 为依据。据说老加图每次在元老院讲话时，不管演讲的主题是什么，最后的结束 语总是：“这同样是我的看法：迦太基应当被消灭。”这句话是一个感情强烈而粗 野的人的爱国心的自然表现，这个人因为某国给自己的国家带来那么多苦难而激 怒得近于发狂。据说，斯奇比奥 内西卡在他的一切演说结束时所说的更富有人 性的一句话是：“这也是我的看法：迦太基不应当被消灭。”这句话是胸襟更为宽 阔和开明的一个人的慷慨表现，这个人甚至对一个宿敌的繁荣也不抱反感，如果 它已衰落到对罗马不再构成威胁的地步。法国和英国可能都有一些理由害怕对方 海军和陆军实力的增强。但是，如果两国妒忌对方国内的繁荣昌盛、土地的精耕 细作、制造业的发达、商业的兴旺、港口海湾的安全和为数众多、所有文科和自 然科学的进步，无疑有损于这两个伟大民族的尊严。这些都是我们生活于其中的 这个世界的真正的进步。人类因这些进步而得益，人的天性因这些进步而高贵起 来。在这样的进步中，每个民族不仅应当尽力超过邻国，而且应当出于对人类之 爱，去促进而不是去阻碍邻国的进步。这些进步都是国与国之间竞争的适宜目标， 而不是偏见和妒忌的目标。

对自己国家的热爱似乎并不来自人类之爱。前一种感情完全不受后一种感情 的支配，有时甚至似乎使我们的行动同后一种感情大相迳庭。或许法国的居民数 等于大不列颠居民数的近三倍。因此，在人类这个大家庭中，法国的繁荣同英国 的繁荣相比好像应当是一个更重要的目标。然而，大不列颠的国民因此在一切场 合看重法国的繁荣而不看重英国的繁荣，不能认为是大不列颠的好公民。我们热 爱自己的国家并不只是由于它是人类大家庭的一部分；我们热爱它是因为它是我 们的祖国，而且这种热爱同前面的理由全然无关。设计出人类感情体系的那种智 慧，同设计出天性的一切其它方面的体系的智慧一样，似乎已经断定：把每个人 主要的注意力引向人类大家庭的一个特定部分——这个部分基本上处在个人的 能力和理解力所及的范围之内——可以大大地促进人类大家庭的利益。

民族的偏见和仇恨很少能不影响到邻近的民族。我们或许怯懦而又愚蠢地把 法国称为我们当然的敌人。法国或许也同样怯懦而又愚蠢地把我们看成是当然的 敌人。法国和我们都不会对日本或中国的繁荣心怀妒忌。然而，我们也很少能卓 有成效地运用我们对这些遥远国家的友好感情。

最广泛的公共善行——这是通常可以相当有效地实行的——是政治家们的 善行。他们筹划和实现同邻国或距离不远的国家结成同盟，以保持所谓力量平衡， 或者在与其谈判的一些国家的范围内保持普遍的和平和安定。然而，政治家们谋 划和执行这些条约，除了考虑各自国家的利益之外，很少会有任何其它目的。确 实，有时他们的意图更为广些。阿沃（Avaux）伯爵，这个法国全权大使，在签 订蒙斯特条约时，甘愿牺牲自己的生命（根据雷斯［Retz］红衣主教，一个不轻易 相信他人品德的人的要求），以便通过签订条约恢复欧洲的普遍安定。威廉王似 乎对欧洲大部分主权国家的自由和独立具有一种真正的热忱；或许这种热忱在很 大程度上是由他对法国特有的嫌恶激发出来的，德国的自由和独立在威廉王时代 大抵处于危险之中。同一种仇视法国的心情似乎部分地传到了安妮女王的首相身 上。

每个独立的国家分成许多不同的阶层和社会团体，每个阶层和社会团体都有 它自己特定的权力、特权和豁免权。每个人同自己的阶层或社会团体的关系自然 比他同其他阶层或社会团体的关系更为密切。他自己的利益，他自己的声誉、以 及他的许多朋友和同伴的利益和声誉，都在很大程度上同它人有关联。他雄心勃 勃地扩展这个阶层或社会团体的特权和豁免权；他热诚地维护这些权益，防止它 们受到其他阶层或社会团体的侵犯。

每个国家的所谓国体，取决于如何划分不同的阶层和社会团体，取决于在它 们之间如何分配权力、特权和豁免权。

国体的稳定性，取决于每个阶层或社会团体维护自己的权力、特权和豁免权 免受其他阶层侵犯的能力。无论什么时候，某个阶层的地位和状况比从前有所上 升或下降，国体都必然会被或大或小地改变。

所有不同的阶层和社会团体都依靠国家，从国家那里得到安全和保护。每个 阶层或社会团体中最有偏见的成员也承认如下的真理：各个社会阶层或等级都从 属于国家，只是凭借国家的繁荣和生存，它们才有立足之地。然而，要使他相信， 国家的繁荣和生存需要减少他自己那个阶层或社会团体的权力、特权和豁免权， 往往难以做到。这种偏心，虽然有时可能是不正当的，但是也许不会因此而毫无 用处。它抑制了创新精神，它倾向于保持这个国家划分出来的各个不同的阶层和 社会团体之间任何已经确立的平衡；当它有时似乎阻碍了当时也许是时髦和流行 的政治体制的变更时，它实际上促进了整个体制的巩固和稳定。

在一般情况下，对自己国家的热爱，似乎牵涉到两条不同的原则：第一，对 实际上已经确立的政治体制的结构或组织的一定程度的尊重和尊敬；第二，尽可 能使同胞们的处境趋于安全、体面和幸福这个诚挚的愿望。他不是一个不尊重法 律和不服从行政官的公民；他肯定也不是一个不愿用自己力所能及的一切方法去 增进全社会同胞们福利的循规蹈矩的公民。

在和平和安定的时期，这两个原则通常保持一致并引出同样的行为。支持现 有的政治体制，显然是维持同胞们的安全、体面和幸福处境的最好的办法，如果 我们看到这种政治体制实际上维护着同胞们的这种处境。但是，在公众们有不满 情绪、发生派别纠纷和骚乱时，这两个不同的原则会引出不同的行为方式，即使 是一个明智的人也会想到这种政治体制的结构和组织需要某些改革，就现状而 言，它显然不能维持社会的安定。然而，在这种情况下，或许常常需要政治上的 能人智士作出最大的努力去判断：一个真正的爱国者在什么时候应当维护和努力 恢复旧体制的权威；什么时候应当顺从更大胆但也常常是危险的改革精神。

对外战争和国内的派别斗争，是能够为热心公益的精神提供极好的表现机会 的两种环境。在对外战争中成功地为自己的祖国做出了贡献的英雄，满足了全民 族的愿望，并因此而成为普遍感激和赞美的对象。进行国内派别斗争的各党派的 领袖们虽然可能受到半数同胞的赞美，但常常被另一半同胞咒骂。他们的品质和 各自行为的是非曲直，通常似乎是更不明确的。因此，从对外战争中获得的荣誉， 几乎总是比从国内派别斗争中得到的荣誉更为纯真和显著。

然而，取得政权的政党的领袖，如果他有足够的威信来劝导他的朋友们以适 当的心情和稳健的态度（这是他自己常常没有的）来行事，他对自己国家做出的 贡献，有时就可能比从对外战争中取得的辉煌胜利和范围极其广泛的征服更为实 在和更为重要。他可以重新确定和改进国体，防范某个政党的领袖中那种很可疑 和态度暧昧的人，他可以担当一个伟大国家的所有改革者和立法者中最优异和最 卓越的人物；并且，用他的各种聪明的规定来保证自己的同胞们在国内得到好几 个世代的安定和幸福。

在派别斗争的骚乱和混乱之中，某种体制的精髓容易与热心公益的精神混 和，后者是以人类之爱，以对自己的一些同胞可能遭受的不便和痛苦产生的真正 同情为基础的。这种体制的精髓通常倾向于那种更高尚的热心公益的精神，总是 激励它，常常为它火上加油，甚至激励到狂热的程度。在野党的领袖们，常常会 提出某种好像有道理的改革计划——他们自称这种计划不仅会消除不便和减轻 一直在诉说的痛苦，而且可以防止同样的不便和痛苦在将来任何时候重现。为此， 他们常常提议改变国体，并且建议在某些最重要的方面更改政治体制，尽管在这 种政体下，一个大帝国的臣民们已经连续好几个世纪享受着和平、安定甚至荣耀。

这个政党中的大部分成员，通常都陶醉于这种体制的虚构的完美，虽然他们并未 亲身经历这种体制，但是，他们的领袖们用自己的辩才向他们进行描述时却给它 涂上了极其眩目的色彩。对这些领袖本身来说，虽然他们的本意也许只是扩大自 己的权势，但是他们中的许多人迟早会成为自己雄辩术的捉弄对象，并且同他们 的极不中用和愚蠢的一些追随者一样，渴望这种宏伟的改革。即使这些政党领袖 实际上像他们通常所做的那样，保持了清醒的头脑，没有盲从，他们也始终不敢 使自己的追随者失望；而常常不得不在行动上做出他们是按照大家的共同幻想行 事的样子，虽然这种行动同自己的原则和良心相违背。这种党派的狂热行为拒绝 一切缓和手段、一切调和方法、一切合理的迁就通融，常常由于要求过高而一无 所获；而稍加节制就大半可以消除和减轻的那些不便和痛苦，却完全没有缓解的 希望了。

其热心公益的精神完全由人性和仁爱激发出来的那个人，会尊重已确立的权 力、甚至个人的特权，更尊重这个国家划分出来的主要社会阶层和等级的权力和 特权。虽然他会认为其中某些权力和特权在某种程度上被滥用了，他还是满足于 调和那些不用强大的暴力便常常无法取消的权力和特权。当他不能用理性和劝说 来克服人们根深蒂固的偏见时，他不想用强力去压服它们，而去虔诚地奉行西塞 罗正确地认为是柏拉图的神圣的箴言的那句话：“同不用暴力对待你的父母一样， 决不用暴力对待你的国家。”他将尽可能使自己的政治计划适应于人们根深蒂固 的习惯和偏见；并且，将尽可能消除也许来自人们不愿服从的那些法规的要求的 不便之处。如果不能树立正确的东西，他就不会不屑于修正错误的东西；而当他 不能建立最好的法律体系时，他将像梭伦那样尽力去建立人们所能接受的最好的 法律体系。

相反，在政府中掌权的人，容易自以为非常聪明，并且常常对自己所想象的 政治计划的那种虚构的完美迷恋不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。

他不断全面地实施这个计划，并且在这个计划的各个部分中，对可能妨碍这个计 划实施的重大利益或强烈偏见不作任何考虑。他似乎认为他能够像用手摆布一副 棋盘中的各个棋子那样非常容易地摆布若大一个社会中的各个成员；他并没有考 虑到：棋盘上的棋子除了手摆布时的作用之外，不存在别的行动原则；但是，在 人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关 可能选用来指导它的那种行动原则。如果这两种原则一致、行动方向也相同，人 类社会这盘棋就可以顺利和谐地走下去，并且很可能是巧妙的和结局良好的。如 果这两种原则彼此抵触或不一致，这盘棋就会下得很艰苦，而人类社会必然时刻 处在高度的混乱之中。

某种一般的甚至是有系统的有关政策和法律的完整的设想，对于指导政治家 持何见解很可能是必要的。但是坚决要求实现这个设想所要求做到的一切，甚至 要求一切都马上实现，而无视所有的反对意见，必然常常是蛮横无理的。这里想 使他自己的判断成为辨别正确和错误的最高标准。这使他幻想自己成为全体国民 中唯一有智慧和杰出的人物，幻想同胞们迁就他，而不是他去适应同胞们的要求。

因此，在所有搞政治投机的人中，握有最高权力的君主们是最危险的。这种蛮横 无理在他们身上屡见不鲜，他们不容置疑地认为自己的判断远比别人正确。因此， 当这些至高无上的皇家改革者们屈尊考虑受其统治的国家的组成情况时，他们看 到的最不合心意的东西，便是有可能妨碍其意志贯彻执行的障碍。他们轻视柏拉 图的神圣箴言，并且认为国家是为他们而设的，而不是他们自己是为国家而设的。

因此，他们的改革的伟大目标是：消除那些障碍；缩小贵族的权力；剥夺各城市 和省份的特权；使这个国家地位极高的个人和最高阶层的人士成为像最软弱和最 微不足道的人那样的无力反对他们统治的人。

第三章 论普施万物的善行 虽然我们有效的善良行为很少能超出自己国家的社会范围，我们的好意却没 有什么界限，而可以遍及茫茫世界上的一切生物。我们想象不出有任何单纯而有 知觉的生物，对他们的幸福，我们不衷心企盼，对他们的不幸当我们设身处地想 象这种不幸时，我们不感到某种程度的厌恶。而想到有害的（虽然是有知觉的） 生物，则自然而然地会激起我们的憎恨；但在这种情况下，我们对它怀有的恶意 实际上是我们普施万物的仁慈所起的作用。这是我们对另外一些单纯而有知觉的 生物——它们的幸福为它的恶意所妨害——身上的不幸和怨恨感到同情的结果。

这种普施万物的善行，无论它如何高尚和慷慨，对任何这样的人来说——他 并不完全相信：世界上所有的居民，无论是最卑贱的还是最高贵的，都处于那个 伟大、仁慈以及大智大慧的神的直接关怀和保护之下，这个神指导着人类本性的 全部行为；而且，其本身不能改变的美德使他注意每时每刻在其行动中给人们带 来尽可能大的幸福——只能是不可靠的幸福的源泉。相反，对这种普施万物的善 行来说，他这种对于一个无人主宰的世界的猜疑，必然是所有感想中最令人伤感 的；因为他想到在无限的、广大的无边的空间中人所未知的地方除了充满着无穷 的苦难和不幸以外什么也没有。一切极端幸运的灿烂光辉，决不能驱散阴影，从 而上述十分可怕的悲观想法必然使想象出来的事物黯然失色；所有最折磨人的不 幸所产生的忧伤，也不能在一个有智慧和有美德的人身上，消除他的愉快情绪— —他之所以有这种愉快情绪肯定是由于他习惯性地完全相信与上述悲观看法相 反的看法的真实性。

有智慧和有美德的人乐意在一切时候为了他那阶层或社会团体的公共利益 而牺牲自己的私人利益。他也愿意在一切时候，为了国家或君权更大的利益，而 牺牲自己所属阶层或社会团体的局部利益。然而，他得同样乐意为了全世界更大 的利益，为了一切有知觉和有理智的生物——上帝本身是这些生物的直接主管和 指导者——这个更大的社会的利益，去牺牲上述一切次要的利益。如果他出于习 惯和虔诚的信念而深切地感到，这个仁慈和具有无上智慧的神，不会把对普天下 的幸福来说是没有必要的局部的邪恶纳入他所管理的范围，那么，他就必须把可 能落到自己身上、朋友身上、他那社会团体身上或者他那国家身上的一切灾难， 看成是世界的繁荣所必需的，从而认为它们不仅是自己应当甘受的灾难，而且是 ——如果他知道事物之间的一切联系和依赖关系——他自己应当由衷地和虔诚 地愿意承受的灾难。

对于宇宙伟大主宰意志的这种高尚的顺从，看来也没有超出人类天性所能接 受的范围。热爱和信赖自己的将军的优秀军人们，开往他们毫无生还希望的作战 地点，常常比开往没有困难和危险的地方，更为乐意和欣然从命。在向后一地方 行军的途中，他们所能产生的情感只是单调沉闷的平常的责任感；在向前一地方 行军的途中，他们感到自己正在作出人类所能作出的最高尚的努力。他们知道， 如果不是为军队的安全和战争的胜利所必需，他们的将军不会命令他们开往这个 地点。他们心甘情愿地为了一个很大的机体的幸福而牺牲自己微不足道的血肉之 躯。他们深情地告别了自己的同伴，祝愿他们幸福和成功，并且不仅是俯首帖耳 地从命，而且常常是满怀喜悦地欢呼着出发，前往指定的那个必死无疑但是壮丽 而光荣的作战地点。任何一支军队的指挥者，都不能得到比宇宙的这个最大的管 理者所得到的更为充分的信任、更为强烈和狂热的爱戴。无论对于最重大的国家 的灾祸还是个人的灾难，一个有理智的人都应当这样考虑：他自己、他的朋友们 和同胞们不过是奉宇宙的最大管理者之命前往世上这个凄惨的场所；如果这对整 个世界的幸福来说不是必要的，他们就不会接到这样的命令；他们的责任是，不 仅要乖乖地顺从这种指派，而且要尽力怀着乐意和愉快的心情来接受它。一个有 理智的人，确实应当能够做一个优秀的军人时刻准备去做的事情。

亘古以来，以其仁慈和智慧设计和制造出宇宙这架大机器，以便不断地产生 尽可能大的幸福的那个神的意念，当然是人类极其崇敬地思索的全部对象。同这 种思索相比，所有其它的想法必然显得平庸。我们相信，倾注心力作这种崇高的 思索的人，很少不成为我们极为尊敬的对象；并且虽然他的一生都用来作这种思 索，但是，我们所怀有的对他的虔诚的敬意，常常比我们看待国家最勤勉和最有 益的官员时所怀有的敬意更进一步。马库斯 安东尼努斯主要针对这个问题所作 的冥想，其使他的品质得到的赞美，或许比他公正、温和和仁慈的统治期间处理 的一切事务所得到的更为广泛。

然而，对宇宙这个巨大的机体的管理，对一切有理智和有知觉的生物的普遍 幸福的关怀，是神的职责，而不是人的职责、人们对他自己的幸福、对他的家庭、 朋友和国家的幸福的关心，被指定在一个很小的范围之内，但是，这却是一个更 适于他那绵薄之力、也更适合于他那狭小的理解力的范围。他忙于思考更为高尚 的事情，决不能成为他忽略较小事情的理由；而且，他必须不使自己受到这样一 种指责，据说这是阿维犹乌斯 卡修斯用来反对马库斯 安东尼努斯的或许是不 公正的指责：在他忙于哲学推理和思考整个世界的繁荣昌盛时，他忽略了罗马帝 国的繁荣昌盛。爱默想的哲学家的最高尚的思考，几乎不能补偿对眼前最小责任 的忽略。