因此，由于我们的愉快和痛苦主要由内心的感觉来决定，如果我们身上的这 一部分天性处于良好的倾向之中，如果我们的想法和看法没有受到什么影响，那 么，我们的肉体不论受到何种影响，都是次要的事情。如果我们的理智和判断力 能保持它们的统治地位，那么，虽然我们遭受到巨大的肉体上的痛苦，我们仍然 可以享受到一份很大的愉快。我们可以回想过去的快乐和展望将来的快乐，以使 自己感到愉快；我们可以通过回想这种快乐曾经是一种什么样子，甚至在我们必 须忍受某种苦难的情况下去作这样的回想，来减轻自己痛苦的剧烈程度。这仅仅 是肉体上的感觉，仅仅是眼前一时的痛苦，就其本身来说不会是十分强烈的。我 们由于害怕痛苦持续不断而遭受到的任何巨大的痛苦，都是内心某种想法的结 果。这种内心的想法可以受到某些比较恰当的情感的修正，受到下面这些考虑的 修正，即：如果我们的痛苦是巨大的，那么这种痛苦持续的时间可能很短；如果 它们持续的时间很长，那么这种痛苦可能是适度的，并且其间有许多时间可能减 轻；总而言之，死亡总是在身边，并且召之即来。按照伊壁鸠鲁的说法，死亡是 所有的感觉、无论是痛苦还是快乐的终止，不能看成是一种罪恶。他说，如果我 们活着，死亡就不来；如果死亡来了，我们就不再活着。因此，死亡对我们来说 算不了什么。

如果眼前痛苦的实际感觉就其本身来说小得无须害怕，那么眼前快乐的实际 感觉就更不值得追求。快乐感觉的刺激性自然比痛苦感觉的刺激性少得多。因此， 如果痛苦的感觉只能稍许减少良好心情的愉快，那么，快乐的感觉就几乎不能给 良好心情的愉快增加什么东西。如果肉体没有受到痛苦，内心也不害怕和担心， 肉体上所增加的愉快感觉可能是非常不重要的事情，虽然情况可能不一样，但不 能恰当地把这种情况说成是增加了上述处境中的幸福。

因此，按照伊壁鸠鲁的说法，人性最理想的状态，人所能享受到的最完美的 幸福，就存在于肉体上所感到的舒适之中，存在于内心所感到的安定或平静之中。

达到人类天性追求的这个伟大目标，是所有美德的唯一目的。据伊壁鸠鲁说，一 切美德并不是因为本身的缘故而被人追求，而是因为它们具有达到这种境界的倾 向。

例如谨慎，根据这种哲学，虽然它是一切美德的根源和基本要素，但并不是 因为谨慎本身而被人追求。内心的那种小心、勤奋和慎重的状态，即始终注意和 关切每一行为最深远的影响，它成为使人感到愉快和高兴的事情，并不是因为本 身的缘故，而是因为，它具有促成最大的善行和消除最大的邪恶的倾向。

回避快乐，抑制和限制我们对于享乐的天然激情——这是自我克制的职责— —也决不可能是因为其自身的缘故而被人追求。这种美德的全部价值来自它的效 用，来自它能使我们为了将来更大的享乐而推迟眼前的享乐，或者能使我们避免 受到有可能跟随眼前的享乐而来的某种更大的痛苦。总之，自我克制只不过是同 快乐有关的一种谨慎。

勤劳不懈、忍受痛苦、勇敢面对危险或死亡，这些我们经常坚忍不拔地去经 历的处境，确实是人类天性更不愿追求的目标。选择这些处境只是为了避免更大 的不幸。我们不辞辛劳是为了避免贫穷所带来的更大的羞耻和痛苦。我们勇敢面 对危险和死亡是为了保护自己的自由和财产，保护取得快乐和幸福的方法和手 段；或者是为了保护自己的国家。我们自己的安全必然包含在国家的安全之中。

坚忍不拔能使我们心甘情愿地做所有这一切，做出我们当前处境中所能做出的最 好的行为。坚忍不拔实际上不外是在恰当地评价痛苦、劳动和危险——总是为了 避免更加剧烈的痛苦、劳动和危险，而选择比较轻微的痛苦、辛劳和危险——的 时候表现出来的那种谨慎、良好的判断和镇定自若。

正义也是如此。放弃属于他人的东西，不是因为这样做而成为人们所追求的 事情。对你来说，我占有我自己的东西肯定不会比你占有它更好。不管怎样，你 应当放弃任何属于我的东西，因为不这样做的话，将会激起人们的憎恨和愤怒。

你内心的安定和平静就会荡然无存。你一想到你会想象到的、人们总是准备给你 的惩罚，而且在你自己的想象中永远不会有什么力量、技艺和隐蔽处足以保护你 自己免受这种惩罚，你就会满怀忧虑和惊恐。另一种正义，即存在于按照邻居、 亲属、朋友、恩人、上司或同级这些同我们相处的人的种种关系来对他们做出相 应好事之中的这种正义，是由于同样的理由而受到我们喜爱的。我们在所有这些 不同的关系中所做出的合宜行为，会引起同我们相处的人们的尊敬和爱戴；如果 不这样做，就会激起他们的轻视和憎恨。通过前一种行为，我们必然获得自己的 舒适和平静这些我们一切欲望中最大的和最根本的目标，后一种行为则必然危及 这种舒适和平静。因此，正义的全部美德，即所有美德之中最重要的美德，不外 是对我们自己周围的人的那种慎重和谨慎的行为。

这就是伊壁鸠鲁有关美德本质的学说。似乎有点离奇的是，这个哲学家，这 个被描述为态度极为和蔼的人，竟然没有注意到：无论这些美德或者与其相反的 罪恶对于我们肉体上的舒适和安全具有何种倾向，它们在他人身上自然而然地激 发出来的感情，比起其它的结果来，是更加强烈的欲望或厌恶的对象；成为一个 和蔼可亲的人、成为被人尊重的人、成为尊敬的合宜对象，比之所有这些爱戴、 尊重和尊敬所能导致的我们肉体上的舒适和安全来，是每一个善良的心灵更为重 视的事情；相反，成为被人憎恶的人、成为被人藐视的人、成为愤恨的合宜对象， 比起我们的肉体因为被人憎恶、藐视和愤恨而遭受到的全部痛苦来，是更可怕的 事情；结果是，我们对某种品质的渴望和对另一种品质的厌恶，不会来自任何一 种这样的考虑，即对这些品质对我们的肉体所能产生的后果的考虑。

毫无疑问，这种体系同我一直在努力建立的体系是完全不一致的。然而，恕 我直言，我们不难发现这种体系产生于哪一方面，产生于对天性的何种看法或观 点。根据造物主的聪明安排，在一切通常的场合，甚至对于尘世来说，美德就是 实际的智慧，就是获得安全和利益的最可靠和最机灵的手段。我们事业的成功或 失败，在很大程度上取决于平时对我们的看法的好坏，取决于同我们相处的那些 人支持或反对我们的一般倾向。但是，获得利益和避免他人对我们不利的评判的 最好的、最可靠的、最容易的和最机灵的办法，无疑是使自己成为前者而不是后 者的合宜对象。苏格拉底说：“你想要得到一个优秀音乐家的名声吗？获得这个 名声的唯一可靠的办法是成为一个优秀的音乐家。同样，你想被人认为有能力像 一个将军或一个政治家那样去为国尽力吗？在这种情况下，最好的办法实在也是 去获得指挥战争和治理国家的艺术和经验，并成为一个真正称职的将军或政治 家。同样，如果你要人们把你看成是一个有理智的、能自我克制的、坚持正义的 和公平待人的人，获得这些名声最好的办法是成为一个有理智的、能自我克制的、 坚持正义的和公平待人的人。如果你能真正使自己成为一个和蔼可亲的、受人尊 重的和令人敬爱的合宜对象，那就不必担心你不会很快获得同你相处的人们的爱 戴、尊重和敬意。“由于美德的身体力行通常能带来如此多的利益，而为非作歹 则如此有损于我们的利益，所以，对这两种相反趋势的考虑，无疑为前者打上了 某种附加的美和合宜性的印记，为后者打上了某种新的丑恶的和不合宜的印记。

自我克制、宽宏大量、坚持正义和仁慈善良，就这样不仅因为它们固有的品质、 而且因为它们具有最高程度的智慧和最实在的谨慎这种附加的品质而得到人们 的赞同。同样，与此相反的各种罪恶，即没有节制、卑怯胆小、行为不义以及用 心狠毒的行为或卑鄙的自私自利，不仅因为它们固有的品质、而且因为它们最缺 乏远见的愚蠢和虚弱这种附加的品质而为人们所非难。伊壁鸠鲁似乎只注意到全 部美德中的这一种合宜性。这是正在努力说服他人用美德指导自己行动的那些人 最容易想到的合宜性。如果人们通过他们的实践，或者通过流传在他们中间的格 言，明确地证明美德所具有的天然优点不可能对自己产生重大的影响，又如何可 能只用说明他们的行为愚蠢来打动他们的心呢？又有多少人到头来有可能为自 己的愚蠢行为而吃到苦头呢？

通过把各种美德都归结为一种合宜性，伊壁鸠鲁放纵了一种癖好，这是一切 人都会有的天然癖好，但是，尤其是某些哲学家特别喜欢养成这种癖好，作为显 示自己的聪明才智的重要手段，也就是根据尽可能少的原则来说明一切表面现象 的一种癖好。毫无疑问，当伊壁鸠鲁把各种天然欲望和厌恶的基本对象都归结为 肉体的快乐和痛苦时，他已更深地沉溺于这种癖好之中。这个原子论哲学的伟大 支持者，即在从最明显的和最常见的物质细小部分的形状、运动和排列中推导出 人体的一切力量和技能时感到如此快乐的人，当他用相同的方法根据上述最明显 和最常见的东西来说明内心的一切情感和激情时，无疑也感到了一种同样的愉 快。

伊壁鸠鲁的体系与柏拉图、亚里士多德和芝诺的体系在如下方面是相同的， 即，认为美德存在于以最合适的方法去获得天然欲望的各种基本对象这样一种行 动之中。它和其它一些体系的区别在于另外两个方面：首先，在于对那些天然欲 望的基本对象所作的说明之中；其次，在于对美德的优点、或者对这种品质应当 得到尊敬的原因所作的说明之中。

按照伊壁鸠鲁的说法，天然欲望的基本对象就是肉体上的快乐和痛苦，不会 是别的什么东西；而按照其他三位哲学家的说法，还有许多其它的对象，例如知 识，例如我们的亲人、朋友、国家的幸福等等，这些东西是因为其自身的缘故而 成为人们的基本需要的。

伊壁鸠鲁还认为，不值得为了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲 望的根本目标，只是因为它具有防止痛苦和促进舒适和快乐这种倾向才成为适宜 追求的东西。相反，在其他三位哲学家看来，美德之所以成为值得追求的东西， 不仅是因为它是实现天然欲望的其它一些基本目标的手段，而且是因为就其本身 来说它是比其它所有目标更重要的东西。他们认为，由于人为了行动而生，所以， 人的幸福必然不仅存在于他那些被动感觉的愉快之中，而且也存在于他那些积极 努力的合宜性之中。

第三章 论认为美德存在于仁慈之中的那些体系 认为美德存在于仁慈之中的体系，虽然我以为不如我已有所论列的其它一切 体系那样古老，然而，它也是一种非常古老的体系。它似乎是奥古斯都时代以及 其后的大部分哲学家的体系。这些哲学家们自命为折衷派，他们自称主要信奉柏 拉图和毕达哥拉斯的观点，并且因此而以晚期柏拉图主义者的称号闻名。

根据这些作者们的看法，在神的天性中，仁慈或仁爱是行为的唯一规则，并 且指导着所有其它品质的运用。神用她的智慧来发现达到她的善良本性所提出的 那些目的的手段，以便用她那无限的力量来实现这些目的。可是，仁慈还是一种 至高无上的和支配一切的品质，所有其它的品质都处于从属的地位，神的行为所 表现的全部美德或全部道德——如果我可以作这样的表述的话——最终来自这 种品质。人类内心的至善至美和各种美德，都存在于同神的美德的某些相似或部 分相同之中，因而，都存在于充满着影响神的一切行为的那种仁慈和仁爱的相同 原则之中。人类出于这种动机的行为，确实是独一无二的值得称赞的行为，或者， 由神看来也可以称之为某种优点。只有做出充满博爱和仁慈的行为，我们才能模 仿神的行为，并且模仿得像我们自己的行为一样；我们才能对神的种种美德表达 我们恭顺和虔诚的赞美；才能通过在我们心中培植同样神圣的原则，把自己的感 情熏陶得同至善的品质更为相像，从而成为神所喜爱和看重的较合宜的对象；我 们最终才可以达到同上帝直接交谈和交流思想的地步，这就是这种哲学要唤起我 们去达到的主要目标。

这种体系，如同受到古代基督教会的许多神父的高度尊敬一样，在宗教改革 之后，也为一些极其虔诚和博学的以及态度极为和蔼的神学家，特别是拉尔夫 卡 德沃思博士、亨利 莫尔博士、剑桥的约翰 史密斯先生所接受。但是，在这种 哲学体系所有古代的和当代的支持者中，已故的哈奇森博士，无疑是无与伦比的， 他是一个观察力最敏锐的、最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是 一个最富有理智和最有见识的人。

美德存在于仁慈之中，这是一个被人类天性的许多表面现象所证实的观点。

前已提及：合宜的仁慈是一切感情中最优雅和最令人愉快的感情；某种双重的同 情促使我们欢迎这种感情；由于它必然倾向于行善，所以它是感激和报答的合宜 对象；由于以上这些原因，仁慈似乎在我们的各种天然感情中占据了比其它各种 感情更高尚的地位。我们也曾说过：即使仁慈的癖好在我们看来也不是非常令人 不快的，而其它各种激情的癖好，总是使我们感到极大的憎恶。谁不憎恨过分的 狠毒、过分的自私或过分的憎恨呢？但是最过分的溺爱、甚至带有偏心的友爱， 并不如此令人讨厌。只有仁慈这种激情，可以尽量发泄而无须关心或注意其合宜 性，并且仍然保持着一些迷人之处。甚至在某种本能的善意之中也存在一些令人 感到高兴的东西，这种本能的善意不断地做好事，而从来不去理会这种行为是责 备还是赞同的合宜对象。而其它的一些激情并不是这样，它们一为人所弃，一离 开合宜感，就不再是令人感到愉快的激情了。

由于仁慈的感情给由它产生的那些行为以一种高于其它行为的美，所以，仁 慈感情的缺乏，而更多的是同这种感情相反的倾向，常常会具有类似倾向的任何 迹象带上一种特殊的道德上的缺陷。有害的行为之所以常常受到惩罚，只是因为 这些行为表明对自己邻人的幸福缺乏足够的关注。

除了以上这些论述之外，哈奇森博土还说，在被认为出自仁慈感情的任何行 为中一发现其它的动机，我们对这种行为的优点的感觉，就会按人们认为这种动 机影响这种行为的程度减弱。例如，如果一个被认为出自感激之心的行动，被人 发现它是出自一种想得到某种新的恩惠的期望；或者，如果一个被认为出自公益 精神的行动，被人发现它的根本动机是希望得到金钱报酬，这样一种发现，就会 完全打消这些行动具有优点或值得称赞的全部想法。因此，由于混有任何自私的 动机，像混有不纯的合金一样，减削了或完全消除了在不混有自私动机的情况下 属于任何一种行动的那种优点。所以，哈奇森认为：很清楚，美德一定只存在于 纯粹而又无私的仁慈之中。

相反，如果发现这些通常被认为出自某种自私动机的行为是出自某种仁慈的 动机时，就会大大增强我们对这些行为的优点的认识。如果我们相信任何这样一 个努力去增进自己幸福的人，他不是出于别的什么意图，而是想做一些有益的事 情和对自己的恩人作适当的报答，我们就只会更加热爱和尊重这个人。这种考察 似乎更加充分地证实了这个结论：只有仁慈才能为任何一种行为打上美德这种品 质的印记。

最后，他想到了：在决疑者们就行为的正当性所展开的全部争论中，什么是 能合理地说明美德的那种明白无疑的证据呢？他说，公众的利益是参加争辩的各 家都不断提到的标准。因此，他们普遍地承认，任何有助于促进人类幸福的行为， 是正确的、值得称赞的和具有美德的；而相反的行为，就是错误的、应当责备的 和邪恶的。在后来发生的关于消极的顺从和抵抗的正确性的争论中，人们看法大 相径庭的唯一的一点是：在特殊利益受到侵犯的情况下，常见的屈服是否有可能 带来比短暂的抵抗更大的罪恶？总的说来，最有利于人类幸福的行为是否不会在 道德上也是善良的，他认为，这从未成为一个问题。

因此，由于仁慈是唯一能使任何行为具有美德品质的动机，所以，某种行为 所显示的仁慈感情越是浓厚，这种行为必然能得到的赞扬就越多。

旨在谋求某个大团体的幸福的那些行为，由于它们表明比旨在谋求某个较小 组织的幸福的那些行为具有更大的仁慈，所以，它们相应地具有更多的美德。因 此，一切感情中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福为自己奋斗目标的 感情。相反，在某一方面可能属于美德这种品质的那些感情中具有极少美德的， 是仅以个人的幸福，如一个儿子、一个兄弟或一个朋友的幸福为目标的那种感情。

完美的品德，存在于指导我们的全部行动以增进最大可能的利益的过程中， 存在于使所有较低级的感情服从于对人类普遍幸福的追求这种做法之中，存在于 只把个人看成是芸芸众生之一，认为个人的幸福只有在不违反或有助于全体的幸 福时才能去追求的看法之中。

自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨害众 人的利益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什 么后果时，它只是一种无害的品质，虽然它不应该得到称赞，但也不应该受到责 备。人们所做的那些仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但因此而 更具美德。这些行为表明了仁慈原则的力量和活力。

哈奇森博士不仅不承认自爱好歹是一种能促成具有美德行为的动机，而且， 在他看来，甚至是对自我赞赏的愉快的一种关注，是使自己的良心得到安慰的一 种喝采，它减削了仁慈行为的优点。他认为这是一种自私自利的动机，就它对任 何行为所起的作用而论，显示出那种纯粹而又无私的仁慈的弱点。只有纯粹而又 无私的仁慈的感情，才能给人的行为打上美德品质的印记。然而，按照人们通常 的看法，这种对自己内心赞赏的关注远未被看成是会在什么地方削弱某种行为所 具美德的东西，它更多地被看成是应该得到美德这个名称的唯一动机。

这就是在这个温和的体系中对美德的本质所作的说明，这种体系具有一个特 殊的倾向，那就是通过把自爱描述成决不会给那些受它影响的人带来任何荣誉， 在人们的心中培养和助长一切感情中最高尚的和最令人愉快的感情，从而不仅控 制非正义的自爱，而且在一定程度上消除这种性情的影响。

正如我已给予说明的其它一些体系未能充分解释仁慈这种最高尚的品质的 特殊优点是从什么地方产生出来的那样，这个学说体系似乎具有相反的缺陷：它 没有充分解释我们对谨慎、警惕、慎重、自我克制、坚持不懈、坚定不移等较低 级的美德的赞同从何而起。我们各种感情的意图和目的，它们倾向于产生的有益 或有害的结果，是这种体系所最关心的唯一要点。激起这些感情的原因是合宜还 是不合宜，是相称还是不相称，则完全被忽略。

对我们自己个人幸福和利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞 的行为原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私 自利的动机养成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质，应该得到每个人 的尊敬和赞同。确实，混有自私自利的动机，似乎常常会损害本当产生于某种仁 慈感情的那些行为的美感。然而，发生这种情况的原因，并不在于自爱之情从来 不是某种具有美德的行为动机，而是仁慈的原则在这种特殊的场合显得缺乏它应 有的强烈程度，而且同它的对象完全不相称。因此，这种品质显然是有缺陷的， 总的说来是应该受到责备而不应得到称赞的。在某种本来只是自爱之情就足以使 我们去做的行动中，混有仁慈的动机，确实不会这样容易削弱我们对这种行为的 合宜性的感觉，或者削弱我们对做出这种行动来的人所具有的美德的感觉。我们 并不动辄猜疑某人存在自私自利这种缺陷。它决不是人类天性中的弱点或我们易 于猜疑的缺点。然而，如果我们真的相信某个人并不关心自己的家庭和朋友们， 并不由此恰当地爱护自己的健康、生命或财产这些本来只是自我保护的本能就足 以使他去做的事，这无疑是一个缺点，虽然是某种可爱的缺点，它把一个人变成 与其说是轻视或憎恨的对象不如说是可怜的对象。但是，这种缺点还是多少有损 于他的尊严和他那品质中令人尊重的地方。满不在乎和不节俭，一般不为人所赞 成，但这不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏对自己利益的恰当关心。

虽然一些诡辩家常常用来判断人类行为正确或错误的标准是这种行为具有 增进社会的福利还是促成社会混乱的倾向，但并不能由此推断，对社会福利的关 心应当是行为的唯一具有美德的动机，而只能说，在任何竞争中，它应当寻求同 所有其它动机的平衡。

仁慈或许是神的行为的唯一原则。而且，在神的行为中，有一些并不是站不 住脚的理由有助于说服我们去相信这一点。不能想象，一个神通广大、无所不能 的神——她一切都无求于外界，她的幸福完全可以由自己争取——其行动还会出 于别的什么动机。但是，尽管上帝的情况是这样，对于人这种不完美的生物来说， 维持自己的生存却需要在很大的程度上求助于外界，必然常常根据许多别的动机 行事。如果由于人类的天性应当常常影响我们行动的那些感情，不表现为一种美 德，或不应当得到任何人的尊敬和称赞，那么，人类天性的外界环境就特别艰难 了。

那三种体系——把美德置于合宜性之中的体系，把美德置于谨慎之中的体 系，以及认为美德存在于仁慈之中的体系——是迄今为止对美德的本质所作的主 要说明。其它一切有关美德的描述，不管它们看上去是如何不同，都不难把它们 归纳为三者中的这一个或那一个。

把美德置于对神的意志的服从之中的体系，既可以归入把美德置于谨慎之中 的那个体系，也可以归入把美德置于合宜性之中的那个体系。假如有人提问：为 什么我们要服从神的意志——如果因为怀疑我们是否应当服从神而提出这个问 题，这就是一个对神极为不敬和极其荒唐的问题——这只能有两种不同的回答。

或是这样回答：我们应当服从神的意志，因为她是一个法力无边的神，如果我们 服从她，她将无休无止地报答我们，如果我们不服从她，她将无休无止地惩罚我 们；或者是：姑且不谈对于我们自己的幸福或对于任何一种报酬、惩罚的考虑， 一个生灵应当服从它的创造者，一个力量有限的和不完善的人，应当顺从力量无 限和至善至美的神，这中间有着某种和谐性和合宜性。除了这两种回答中的这一 个或另一个之外，不能想象，还能对这个问题作出任何别的回答。如果前一种回 答是恰当的，那么，美德就存在于谨慎之中，或存在于对自己的根本利益和幸福 的合宜的追逐之中，其原因就在于我们是被迫服从神的意志的。如果第二种回答 是恰当的，那么美德就存在于合宜性之中，因为我们有义务服从的根本原因，是 人类情感中的恰当性或和谐性，是对激起这些感情的客体的优势的顺从。

把美德置于效用之中的那个体系，也同认为美德存在于合宜性之中的那个体 系相一致。按照这个体系，对自己本人或他人来说是愉快的或有益的一切品质， 作为美德为人们所赞赏，而与此相反的一切品质，则作为邪恶为人们所反对。但 是，任何感情的合宜性或效用，取决于人们允许这种感情存在下去的程度。每种 感情如果受到一定程度的抑制，就是有用的；每种感情如果超过了这个合宜的界 限，就是有害的。因此，根据这个体系，美德并不存在于任何一种感情之中，而 是存在于所有感情的合宜程度之中。这个体系同我一直在努力建立的学说体系之 间的唯一区别是：它把效用，而不是旁观者的同情或相应的感情，作为这种合宜 程度的自然的和根本的尺度。

第四章 论放荡不羁的体系 到现在为止，我所阐述的所有那些体系，都认为，不管美德和罪恶可能存在 于什么东西之中，在这些品质之间都存在着一种真正的和本质上的区别。在某种 感情的合宜和不合宜之间、在仁慈和其它的行为原则之间、在真正的谨慎和目光 短浅的愚蠢或鲁莽草率之间。存在着一种真正的和本质上的区别。还有，它们大 体上都致力鼓励值得称赞的倾向和劝阻该受责备的倾向。

或许，上述体系中的某一些确实有几分倾向于打破各种感情之间的平衡，确 实有几分倾向于使得人的内心偏重于某些行为原则并使其超过应有的比例。把美 德置于合宜性之中的那些古代的道德学说体系，似乎主要在介绍那些高尚的、庄 重的和令人尊敬的美德，自我控制和自我克制的美德：坚忍不拔、宽宏大量、不 为钱财所左右、轻视痛苦、贫穷、流放和死亡这些肉体上的不幸。行为中最高尚 的合宜性就在这些伟大的努力中展示出来。相形之下，这些古代的学说体系则很 少强调那些和蔼的、亲切的、温和的美德，以及所有那些宽容仁爱的美德。相反， 特别是斯多葛学派的学者常常只是把这些美德看成缺点，认为对一个富有理智的 人来说，在自己的心中不应该容纳这些缺点。

另一方面，看重仁慈的体系，当它以最大的热忱来培育和鼓励所有那些较温 和的美德时，似乎完全忽视了心灵中那些更为庄重的和更值得尊重的品质。它甚 至不把它们称为美德。它把它们叫做道德能力，并认为它们本应该得到同被恰当 地叫做美德的品质一样的尊重和赞赏。如果可能的话，它把所有那些只以自己个 人利益为目的的行为原则看成是更坏的东西。它声称，它们本身绝不是具有优良 品质的东西，当它们同仁慈这种感情一起发生作用时，它们会削弱后者。它还断 言，当谨慎只是用来增进个人利益时，甚至决不能看成是一种美德。

再者，认为美德只存在于谨慎之中的那个体系，在它以最大的热忱去鼓励慎 重、警觉、冷静和明智的克制这些习性时，似乎在相同的程度上贬低了上述温和 的和值得尊重的美德，并否定了前者的一切优美之处和后者的一切崇高之处。

尽管有着这些缺陷，那三个体系中的每一个，其基本倾向都是鼓励人类心中 最高尚的和最值得称赞的习性。如果人类普遍地、甚或只有少数自称按照某种道 德哲学的规则来生活的人，想要根据任何一种上述体系中的训诫来指导自己的行 动的话，那么，这个体系就是对社会有用的。我们可以从每个体系中学到一些既 有价值又有特点的东西。如果用训诫和规劝可以激励心灵中的坚忍不拔和宽宏大 量的精神，那么，古代强调合宜性的体系似乎就足以做到这一点。或者，如果用 同样的方法可以使人心变得富有人性，可以激发我们对同自己相处的那些人的仁 慈感情和博爱精神，那么，强调仁慈感情的体系向我们展示的一些情景似乎就能 产生这种效果。我们也能从伊壁鸠鲁的体系中知道——虽然它无疑是上述三种体 系中最不完美的一种——躬行温和的美德和令人尊敬的美德，是如何有助于增进 我们的，甚至是我们今世的利益、舒适、安全和清静。由于伊壁鸠鲁把幸福置于 舒适和安定的获得之中，所以，他努力用某种特殊的方法表明，美德不只是最高 尚的和最可靠的品质，而且是获得这些无法估价的占有物的唯一手段。美德给我 们内心的平静和安定带来的良好效果，是其他一些哲学家着重称赞过的东西。伊 壁鸠鲁没有忽视这个问题，他曾经极力强调那种温和的品质对我们外部处境的顺 利和安全所产生的影响。正是因为这个原因，古代世界各种不同的哲学派别的人 们才研究他的著作。西塞罗这个伊壁鸠鲁学说体系的最大敌人，也正是从他那儿 引用了最为人所赞赏的论证：只有美德才足以保证你获得幸福。塞内加虽然是一 个斯多葛学派（该派是最反对伊壁鸠鲁的学说体系的）的哲学家，但是，他也比 任何人更经常地引用这个哲学家的论述。

然而，还有另外一个似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系， 这个学说体系的倾向因此就十分有害。我指的是孟德维尔博士的学说体系。虽然 这位作者的见解几乎在每一方面都是错误的，然而，以一定的方式观察到的人类 天性的某些表现，乍看起来似乎有利于他的这些见解。这些表现被孟德维尔博士 以虽则粗鲁和朴素然而却是活泼和诙谐的那种辩才加以描述和夸张之后，给他的 学说加上了某种真理或可能是真理的外观，这种外观非常容易欺骗那些不老练的 人。

孟德维尔博士把任何根据某种合宜感、根据对于什么是值得表扬和值得称赞 的这个问题的某种考虑所做出来的行为，看成是出自对称赞和表彰的爱好，或者 出自像他所说的那种爱好虚荣的行为。他说，人更加关心的自然是自己的幸福而 不是他人的幸福，他不可能在自己的心中真正地把他人的成功看得比自己更重。

他一显示出自己是在这样做，我们就可以确信他是在欺骗我们，也可以确信，他 接下去就会同在其它一切时候一样，根据同一种自私自利的动机行事。在他身上 的其它一些自私自利的激情中，虚荣心是最强有力的一种，因而他动辄对在他周 围的那些人的赞赏感到荣幸和极大的振奋。当他看来是为了同伴的利益而牺牲自 己的利益时，他知道，这种行为将大大地满足同伴们的自爱之心，而且，同伴们 肯定会通过给予他绝非寻常的称赞来表示他们的满足。在他看来，他预期从这种 行为中得到的快乐，将超过他为得到这种快乐而放弃的利益。因此，他的行为实 际上正是一种自私自利的行为，恰如在其它任何场合那样，出自某种自私的动机。

可是，他感到满意，而且他以这种信念来使自己感到高兴，那就是，自己的这种 行为完全是无私的，因为，如果不是这样想的话，在他自己或他人看来，这种行 为似乎就不值得提倡。因此，根据他的体系，一切公益精神，所有把公众利益放 在个人利益前面的做法，只是一种对人类的欺诈和哄骗，因而，这种被大肆夸耀 的人类美德，这种被人们争相仿效的人类美德，只是自尊心和奉承的产物。

我现在不准备考察，最慷慨大方和富有公益精神的那些行为是否有可能在某 种意义上不被看成是来自自爱之心。我认为，这个问题的回答对于确定美德的实 质并不具有重大的意义，因为，自爱之心常常会成为具有美德这种品质的行为的 动机。我只准备努力说明，那种想做出光荣和崇高行为的欲望，那种想使自己成 为尊敬和赞同的合宜对象的欲望，不能恰当地叫做虚荣。甚至那种对于名副其实 的声望和名誉的爱好，那种想获得人们对于自己身上真正可贵的品质的尊敬的欲 望，也不应该称为虚荣。前一种是对于美德的爱好，是人类天性中最高尚的和最 美好的激情。后一种是对真实的荣誉的爱好，这无疑是一种比前者低一级的激情， 但它的高尚程度似乎次于前者。渴望自己身上的那些既不配获得任何程度的称 赞，本人也并不期待会获得某种程度称赞的品质，能够获得人们的称赞；想用服 装和饰物的浮华装饰，或用平时行为中的那种同样轻浮的做作，来表现自己的品 质，这样的人，才说得上是犯有虚荣毛病的人。渴望得到某种品质真正应该得到 的称赞，但完全知道自己的品质不配得到这种称赞，这样的人，才说得上是犯有 虚荣毛病的人。那种经常摆出一副自己根本配不上的那种显赫气派的腹中空空的 纨绔子弟；那种经常假装自己具有实际上并不存在的惊险活动的功绩的无聊的说 谎者；那种经常把自己打扮成实际上没有权利去染指的某一作品的作者的愚蠢的 抄袭者，对这样的人，才能恰当地指责为具有这种激情。据说，这样的人也犯有 虚荣毛病：他不满足于那些未明言的尊敬和赞赏的感情；他更喜欢的似乎是人们 那种喧闹的表示和喝采，而不是人们无声的尊敬和赞赏的情感；他除了亲耳听到 对自己的赞赏之外从不感到满足，他迫不及待地强求硬讨在他周围的人们的一切 尊敬的表示；他喜欢头衔、赞美、被人拜访、有人伴随、在公共场合受到带着敬 意和关注表情的人们的注意。虚荣这种轻浮的激情完全不同于前面两种激情，前 两种是人类最高尚和最伟大的激情，而它却是人类最浅薄和最低级的激情。

但是，虽然这三种激情——使自己成为荣誉和尊敬的合宜对象的欲望，或使 自己成为有资格得到这些荣誉和尊敬的那种人的欲望；凭借真正应该得到这种荣 誉和尊敬的感情，去博得这些感情的欲望；至少是想得到称赞的轻浮的欲望—— 是大不相同的；虽然前两种激情总是为人们所赞成，而后一种激情总是为人们所 藐视，然而，它们之间有着某种细微的雷同之处，这种雷同被那个灵活的作者以 幽默而又迷人的口才加以夸大后，已使他能够欺骗他的读者。当虚荣心和对于名 副其实的荣誉的爱好这两种激情都旨在获得尊敬和赞美时，它们之间有着某种雷 同。但是，两者之间存在这样一些区别：前者是一种正义的、合理的和公正的激 情，而后者则是一种不义的、荒唐的和可笑的激情。渴望以某种真正值得尊敬的 品质获得尊敬的人，只不过是在渴望他当然有资格获得的东西，以及那种不做出 某种伤害公理的事情就不能拒绝给他的东西。相反，在任何别的条件下渴望获得 尊敬的人，是在要求他没有正当权利去要求的东西。前者很容易得到满足，不太 会猜疑或怀疑我们是不是没有给予它足够的尊敬，也并不那么渴望看到我们表示 重视的许多外部迹象。相反，后者则从来不会感到满足，它充满着这样一种猜疑 和怀疑，即，我们并没有给予他自己所希望的那么多的尊敬，因为他内心有这样 一种意识：他所渴望得到的尊敬大于他应该得到的尊敬。对于礼仪的最小疏忽， 他认为是一种不能宽恕的当众侮辱，是一种极其轻视的表现。他焦躁而又不耐烦， 并且始终在害怕失去我们对他的一切敬意。为此他总是急切地想得到一些新的尊 敬的表示，并且只有不断地得到奉承和谄媚，才能保持自己正常的性情。

在使自己成为应当得到荣誉和尊敬的人的欲望和只是想得到荣誉和尊敬的 欲望之间、在对美德的热爱和对真正荣誉的热爱之间，也有某种雷同之处。不仅 在它们都旨在真正成为光荣的和高尚的人这个方面彼此相像，甚至还在以下方面 彼此相像，即两者对真正荣誉的热爱都类似那种被恰当地叫做虚荣心的品质，即 某些涉及他人感情的品质。然而，即使是最宽宏大量的人，即使是因美德本身而 渴望具有美德的人，即使是漠不关心世人对自己的实际看法的人，也仍会高兴地 想到世人应对他抱有什么看法，高兴地意识到虽然他可能既没有真的得到荣誉也 没有真的得到赞赏，但是，他仍然是荣誉和赞赏的合宜对象；并意识到如果人们 冷静、公正、切实和恰当地了解他那行为的动机和详情，他们肯定会给予他荣誉 和赞赏。虽然他藐视人们实际上对他抱有的看法，但他高度重视人们对他所应当 持有的看法。他的行为中最崇高和最高尚的动机是：他可能认为，不管别人对他 的品质会抱有什么想法，自己应该具有那些高尚的情感；如果他把自己放到他人 的地位上，并且不是考虑他人的看法是什么，而是考虑他人的看法应当是什么的 话，他总是会获得有关自己的最高的评价。因此，由于在对美德的热爱中，也多 少要考虑他人的观点，虽然不是考虑这种观点是什么而是考虑在理智和合宜性看 来这种观点应当是什么，所以，即使在这一方面，对美德的热爱和对真正荣誉的 热爱之间也有某些雷同之处。但是，两者之间同时也存在某种非常重大的区别。

那个只是根据什么是正确的和适宜去做的这种考虑、根据什么是尊敬和赞赏（虽 然他决不会得到这些感情）的合宜对象这种考虑行事的人，总是在根据人类天性 所能想象的那种最崇高的和最神圣的动机采取行动。另一方面，一个人如果在要 求得到自己应该得到的赞赏的同时，还急切地想获得这种赞赏，虽然他基本上也 是一个值得称赞的人，但他的动机中较多地混杂着人类天性中的弱点。他有可能 由于人们的无知和不义感到屈辱，他自己的幸福有可能由于对手们的妒忌和公众 的愚蠢而遭到破坏。相反，另外一种人的幸福却相当有保障，不受命运的摆布， 不受同他相处的那些人的古怪想法的影响。在他看来，因为人们无知而有可能落 到他身上来的那些轻视和仇恨，并不适合于他，他一点也不为此感到屈辱。人们 是根据有关他的品质和行为的一种错误观念来轻视和仇恨他的。如果他们更好地 了解了他，他们就会尊敬和热爱他。确切地说，他们所仇恨和轻视的不是他，而 是另一个被他们误认为是他的人。他们在化装舞会上遇到装扮成我们敌人的那个 友人，如果我们因为他的乔装打扮而真的对他发泄愤恨之情，他所感到的是高兴 而不是屈辱。这就是一个真正宽宏大量的人在受到不正确的责备时产生的一种感 情。然而，人类天性很少达到这种坚定的地步。虽然除了意志最薄弱的和最卑劣 的人之外，人类之中没有什么人会对虚假的荣誉感到很高兴，但与此相矛盾而叫 人感到奇怪的是，虚假的屈辱却常常会使那些表面看来是最坚定和最有主见的人 感到屈辱。

孟德维尔博士并不满足于把虚荣心这种肤浅的动机说成是所有那些被公认 为具有美德的行为的根源。他尽力从其它许多方面指出人类美德的不完善。他声 称，在一切场合，美德总是没有达到它自称达到的那种完全无私的地步，并且， 不是征服了我们的激情，通常只不过是暗中纵容了我们的激情。无论什么地方我 们对于快乐的节制没有达到那种极端苦行那样的节制程度，他就把它看成是严重 的奢侈和淫荡。在他看来，每件东西都豪华到超出了人类天性认为绝对必需的正 常程度，所以，即使在一件干净衬衫或一座合宜的住宅的使用中，也有罪恶。他 认为，在最为合法的结合之中，对于性交这种欲望的纵容，也是以最有害的方式 来满足这种激情，因而同样也是淫荡。他还嘲笑那种很容易做到的自我克制和贞 洁。像在其它许多场合一样，他那巧妙的似是而非的推理，在这里也是被模棱两 可的语言掩盖着的。有些人类激情，除了表示令人不快的或令人作呕的程度的那 些名称之外，没有别的什么名称。旁观者更容易在这种程度上而不是在别的什么 程度上注意到那些激情。如果这些激情震动了旁观者自己的感情，如果它们使他 产生某种反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它们，因此也必然会给它们 一个名称。如果它们符合他那心情的自然状态，他就容易完全忽略它们，或者根 本不给它们以名称，或者，如果给了它们什么名称的话，由于它们处在这样一种 受到限制和约束的情况中，所以，这些名称与其说是表示它们还能被允许存在的 程度，不如说是表示这种激情的征服和抑制。于是，关于喜欢快乐和喜欢性交的 普通名称，标志着这些激情的邪恶和令人作呕的程度。另一方面，自我克制和贞 节这两个词似乎表示的，与其说是这些激情还能被允许存在的程度，不如说是它 们受到的抑制和征服。所以，当他能显示出这些激情还在若干程度上存在时，他 就认为自己已经完全否定了那些自我克制和贞节的美德的真实性，已经完全揭示 出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图抑制的那些 激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只是旨 在限制这些激情的狂热性，使其保持在不伤害个人，既不扰乱也不冒犯社会的范 围内。

把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这 是孟德维尔那本书的大谬所在。他就这样把每样东西都说成是虚荣心，即关系到 他人的情感是什么或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心；依靠这种诡辩，他 作出了自己最喜爱的结论：个人劣行即公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对 于优雅的艺术和人类生活中一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或设施中一切 令人感到愉快的东西的爱好，对建筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是 奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他们无所不便地纵容上述激情的那些人来 说也是如此，那么，这种奢侈、淫荡和出风头必然是对公众有利的。因为，如果 没有这些品质——他认为可以适当地给这些品质套上这种可耻的名称——优雅 的艺术就决不会得到鼓励，并必然因为没有用处可派而枯萎凋零。在他的时代之 前流行的、认为美德是人们全部激情的彻底根绝和消除这样一些流传于民间的制 欲学说，是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第 一，实际上人们从未完全征服自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点， 那么，这对社会是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会 葬送人类生活中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的 美德并不存在，而且也证明了，自以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈 和哄骗；通过第二个命题，他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为，如果没 有这种个人劣行，就没有一个社会能够繁荣或兴旺。

这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有 这种体系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的 什么原因而产生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌 惮的态度公开承认它那动机的腐坏。

但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决 不能欺骗那么多的人，也决不会在信奉更好的体系的人们中间引起那么普遍的惊 慌。某个自然哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在好长一段时期为世人所 普遍接受，但实际上却没有什么基础，同真理也毫无相似之处。笛卡儿旋风就被 一个富有智慧的民族在总共将近一个世纪的时间内看成是天体演化的一个最成 功的说明。但是，有人已证明——这种证明为一切人所信服——有关那些奇妙结 果的这些虚假的原因，不仅实际上不存在，而且根本不可能有，如果它们存在的 话，也不可能产生这种归结于它们的结果。但是对道德哲学体系来说却不是这样。

一个声称要解释人类道德情感起源的作者，不可能如此严重地欺骗我们，也不可 能如此严重地背离真理以致毫无相似之处。当一个旅行者叙述某一遥远国度的情 况时，他可能利用我们轻信别人的心理，把毫无根据的、极其荒唐的虚构说成是 非常可靠的事实。但是，当一个人自称要告诉我们邻居那儿发生了什么事情，告 诉我们正是在我们居住的这一教区发生的一些事情时，虽然我们住在这里，如果 我们过于粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能从许多方面欺 骗我们，然而，他的最大谎言必须同真情有些相像，甚至其中必须有相当多的事 实。一个研究自然哲学的作者——他声称要指出宇宙间许多重大现象的起因—— 声称要对一个相隔很远的国家里所发生的一些事情作出说明，对于这些问题，他 可以随心所欲地告诉我们一些事，而且只要他的叙述保持在似乎有可能这个界限 之内，他就必然会赢得我们的信任。但是，当他打算解释我们感情和欲望产生的 原因，我们赞同和不赞同的情感产生的原因时，他自称不仅要说明我们居住的这 个教区中的事情，而且要说明我们自己内部的各种事情。虽然我们在这里也像把 一切托付给某个欺骗他们的佣人的那些懒惰的主人一样，很可能受骗，然而，我 们不可能忽略任何同事实完全不沾边的说明。一些文章起码必须是有充分根据 的，甚至那些夸张过度的文章也必须以某些事实为依据。否则，欺骗会被识破， 甚至会被我们粗枝大叶的察看所识破。在最无判断力和最无经验的读者看来，一 个作者，如果想把某种本性作为任何天然情感产生的原因，而这种本性既同这个 原因没有任何联系，也不同有这种联系的别的本性相类似，那么，他就像是一个 荒唐和可笑的人。