上帝说：“我所要做的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？亚伯拉罕将成为强大的国家，世上万物都将因他得福。我已眷顾他，好教他吩咐众子和他的眷属，跟随他遵守我的道，秉公行义，使我所应许亚伯拉罕的话都实现。”

上帝说：“所多玛和蛾摩拉的罪恶甚重，声闻于我！我现在要下去察看，如果他们所作所为如我所闻，我便将他们毁灭！若否，我也必知道。”

两人转身离开那里前往所多玛去，但亚伯拉罕仍旧站在上帝面前。

亚伯拉罕上前说：“无论有罪或无辜的人您都要一扫而尽吗？假若那城里有五十个无辜的人，您还要剿灭那个地方？难道不能为这五十个无辜的人饶过城里的人？上天也不准您这么做，把善人连同恶人一起处决，把善人与恶人同样看待，上天也不准您这么做！审判全世界的主，岂能不行正义公理？”

上帝说：“我若在所多玛城里看到五十个无辜的人，我就为他们的缘故，饶了全城的人。”

亚伯拉罕又提出另一点：“我不过是尘土捏就，竟然敢要我的主听我说话：假若这五十之数短了五名——您会不会只因差五名就毁灭该城？”

他说：“我在那里若看到四十五名，也不会毁灭那座城。”

亚伯拉罕又对他说：“假若只有四十名如何？”

他说：“为这四十人的缘故，我也不做这事。”

不过他又说：“求主不要因为我不住口而动怒。万一只找到三十名又如何？”

他说：“若只找到三十人，我也不做这事。”

不过他又说：“容我冒犯再对主说，也许只找到二十名，那又如何？”

他说：“为了那二十人，我便不毁城。”

他又说：“求主不要动怒，容我再说一句，假若只找到十人，那又如何？”

他说：“为了那十人，我就不毁城。”

上帝与亚伯拉罕说完话就走了，亚伯拉罕也回到自已的地方。

《创世记》第十八章第十七至三十三节

上帝答应挪亚永远不再降洪水毁灭世界，几代之后他就食言了。他决定以冰雹和硫火，毁灭所多玛与蛾摩拉这两座城。老实说，这两座城池不等于全世界，冰雹和硫火也不等于大洪水。不过，56法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源上帝似乎没％把握住他对挪亚的承诺的原则。他只是利用措辞上的差异，把全盘毁灭的做法缩减规模来做而已。拉比式的解经传统，以一个把亚伯拉罕的话加以发挥的《米大示》的篇章，认清了这点：“您发誓不再以大洪水淹没世界……您是不再使用洪水，却要改用大火？您会这样钻文字漏洞来规避誓言吗？”亚伯拉罕质问上帝，然后礼貌而坚定地纠正他的造物主。这便是亚伯拉罕与上帝间扣人心弦的争辩故事。

亚伯拉罕凭借什么“权利”与上帝争辩，并且质问他的企图？答案必定在于上帝与其子民之间的独特关系。上帝与犹太人之间的关系是契约关系，也就是说，性质上如同有法律约束效用的契约。正如有位解经家所说：“上帝从一位专制君主转变成立宪君主，他跟人类一样，都受这部宪法的条文所约束。”在现代生活里，当然随处都找得到父母与子女定约的例子：以零用钱换取做家事，好成绩便给奖赏等。在历史上，甚至有奴隶主人与奴隶定约的例子，例如服事若干年便给对方自由等。可是，造物主与自己创造的东西定约？真是了不起的概念！这个相互负有义务的合约的主题，在犹太人的史籍、祷词、文学，甚至歌谣里，都有深远的影响。

上帝先与挪亚立约，接着与亚伯拉罕立约，然后再与雅各立约。挪亚不曾再提及此约。亚伯拉罕则有，他提醒上帝他自己立过的约，行事必须公道才行。亚伯拉罕的孙子雅各在后续的故事里，则更进一步明白地指出，要他接受上帝，他有个条件，那就是上帝必须做到约定的事情。雅各说：“假如上帝站在我这边，假如他在我这趟旅程里保护我，并且让我不愁衣食，还有，假如我平安返回父亲的家，那么上帝您才是我的上帝。”（这跟我以美国职棒世界大赛的冠军争夺赛来换取我的虔诚，有异曲同工之妙，只是这个例子发生得早而已。

有些解经家［比如阿巴乎拉比（Rabbi Abahu）］想要否定雅各的承诺有交换条件的性质。不过，有的解经家则是就白纸黑字所写的来检释（比如犹迦南拉比）“假如上帝答应我的所有条件……都实现了，那么我也会实践誓言。”后来那些条件果然都做到，雅各也实践他的誓言。履约的典范——至少这次做到了。

契约赋予定约双方权利。犹太人有权利要求上帝永远履行他承诺的条件，或者至少要解释为什么他没做到。从犹太史开始至今——经历圣殿的毁灭、十字军东征、中世纪天主教对犹太人的宗教审判、沙皇时代的俄国对犹太人的集体屠杀，乃至于第二次世界大战期间纳粹对犹太人的大屠杀——犹太人一直要定约的另一方提出一个答案。尽管难得有回音，不过我们执意追问。

Chutzpah（“难天”这个字——我曾经把它当做我的书名，意思是“大胆”、“坚持”、“挑战权威的意志”——最早使用到它的经文，谈的正是要求上帝履行他在契约里答应的事。在《犹太法典》里，它是阿拉伯语里一句话chutzpah k，lapei shemaya（甚至质难上天）的一部分。亚伯拉罕这种难天的行径实属空前，但当然并未绝后。圣经之后最有名的难天例子，就数十八世纪哈西德派的宗师别尔季切夫的利未·亚兹夏克拉比，他一再翻出上帝立下的契约，责难上帝对待立约另一方的方式全无正义公理可言。有一次，他甚至威胁要举发上帝的承诺是假的。还有一次他控告上帝，声称他拒绝配合他让犹太人流离失所的计划。在某一个赎罪日，有位单纯的裁缝师因为对上帝出言不逊，想通过伟大的拉比取得宽恕。拉比问他说了什么，裁缝师回答：

我对上帝说您要我忏悔所犯的罪过，可是我只犯些小过失：我也许没有退还零头布料，或者我在我工作的非犹太人家中用餐却没洗手。

“不过您，我的主，却犯下了亲痛仇快的罪恶：您从母亲手中夺走婴儿，又把婴儿的母亲夺走。让我们把帐扯平：您原谅我，我就原谅您。”

伟大的拉比望着这位裁缝师说：“你怎么这么轻易就放过上帝？”亚伯拉罕质问上帝，他毁灭所多玛城是否公道合理？由此开启了这种争论的传统。

亚伯拉罕与上帝争论，引发了最棘手且一再出现的神学议题：能否以人类的正义公理的标准，来评断上帝的正义公理？如果不能，那么又要由谁，以什么标准，来评量上帝的正义公理？有个选择，是假定不管我们觉得上帝所做的一切是如何没有公理可言，那仍是正义公理。不管上帝下达什么命令都必须照办，不容置疑与违逆。这表示，人类要从上帝的所作所为里学会什么是正义公理，即使我们不了解或不同意这些行为。不过，我们要从大洪水、以撒受困、约伯的故事，以及犹太人遭纳粹大屠杀等事件里学到什么呢？我们不能推卸人类自己的责任，必须界定属于人类自己的正义公理。放弃这个责任，无疑是走向基本教义派的第一步。所多玛的故事，显然排斥了基本教义派的方法，并显示上帝会经由与人类订定的契约，或多或少采纳人类的判断。

再回头看这个故事。故事一开始是上帝的独白，解释他为什么要告诉亚伯拉罕，他打算毁灭那些罪恶之城。亚伯拉罕的命运，就是教导世人要“遵守我（上帝）的道，秉公行义”亚伯拉罕了解自己的角色，不过，当上帝宣布他的计划时，亚伯拉罕立即看到其中的矛盾：如果他遵守上帝的道，他就没做到秉公行义了，因为上帝打算做的这件事，根本没公理可言。因此亚伯拉罕便以上帝之道还诸其身“审判全世界的主，岂能不行正义公理？”亚伯拉罕对正义公理的想法，必然反映他自己人类标准里的正义公理，那就是人类只惩罚有罪的人。上帝大可回答：“大胆小子，竟敢质疑我对正义公理的概念？你不可能了解我的道。你不能用人类的标准，来判断上天的正义公理。”

在《约伯记》里，当约伯拒绝接受上帝加诸他本身及其子女的冤屈时，上帝正是用这种态度回应约伯。把亚伯拉罕所面对的学习中的上帝，拿来与约伯所面对的立场较强硬的上帝做个对比，我们可以学到许多东西。约伯的上帝驳斥他的质疑，咄咄逼人地反问：

我开天辟地的时候，你在哪里？你了解统辖重重诸天的定律吗？难道你打算在我的判断里挑语病，以证明我错，于是你才是对的一方？你拥有能与神匹敌的力量吗？你能像神一样发雷霆之威吗？

换言之，约伯的上帝对这位向他挑战的人类摆起神的架子。他的回答纯粹是力量的展现。我们不妨引用一段二十世纪美国作家拉德纳（Ring Lardner）的故事：“‘闭嘴’，他解释。”于是约伯比闭嘴还服顺。他任上帝蹂躏他。“我什么也不懂，”他道歉，“那不是我能力所及，我永远也不会懂。”约伯接受了上帝高他一等，放弃自己对正义公理的想法。就想法本身而言，其实他的想法比上帝的更能教人心服口服。约伯毕竟是一位清白无辜的人，然而上帝却准许撒旦将惨无人道的惩罚加诸他及他的家人。

是哪种上帝，会为了试探一位正人君子，而把他的十个子女都杀绝灭尽？即使是传统的解经家，也都认为这些杀戮实在没公理可言。于是，其中有人便以巧言辩称，上帝并未真正授权执行剿灭约伯的所有子女。他只不过命令撒旦把他们全藏起来，好让约伯相信他们死了，等他通过试验，上帝会把他们全数归还。有人则争论史实里并无约伯这个人，他只不过是纸上虚构的人物罢了。就算这样，他也确实活在这段圣经的经文里啊！

不管约伯这个角色是真人真事或纯属虚构，总之，约伯都认定是上帝杀害他无辜的子女，而且理直气壮地质疑上帝的公正。约伯的立论句句有理，不过等上帝从旋风里现身，展现他神的威势，约伯的立场就软了。约伯会辩输不是在理上站不住脚，而是自己弃权。那根本不是辩论，而是身份地位的较劲。约伯对于上帝以上欺下的举动，自愿否定自己的心智能力，说道：“我什么也无法了解，这非我智力所及，我永远不会明白。”于是，反叛的约伯成为基本教义派的约伯。上帝全仗着神威而非一个理字，来打发约伯合情合理的质问，他于是成为一个威权上帝。

天底下最没公理的事情，恐怕就数下列这件了：让自己的无辜子女被全能的上帝杀害，然后质问他的行为有无道德可言时，又遭到痛斥一顿。假如典型的chutzpah是先杀死自己的双亲，然后要求孤儿所应得的怜悯，那么典型的暴君便是杀害别人的子女，又要强制别人顺服地把这冤屈视为公道。《约伯记》向来被公认为伟大的作品，这无关（更非因为）最后几章中上帝给予平反的叙述，而是因为约伯与他的朋友所发出的深沉的人道之辩——为什么好人要受罪——让这件事流传千古。许多见到并经历冤屈的人，读来必然心有戚戚焉，只不过他们未见上帝现身，以神的架子压人，并做出令人不满的反应。上帝终究在口头上胜过约伯，并不是因为他有理，而是因为他是神。

这让人想起律师对联邦最高法院常有的微词：他们的判决具有约束力，并非因为他们在理上站得住脚；他们在理上站得住脚，只是因为他们的判决才具有约束力。我们这些读经人，从上帝不容约伯置疑的反应里，丝毫学不到任何有关正义公理本质的知识。约伯的上帝就像新兵训练中心的班长一样不讲道理：“我说了算！”也像说这种话的父母一样不通达我是父母，所以我对！”在我看来，与亚伯拉罕辩论的上帝，才是更有趣、更优良的教师。他以亚伯拉罕所持的人类观点来与他争论。上帝这么做，表示他了解摆出神的架子，纯粹是以强凌弱，不是有效的教学方法。上帝乐意与对方一起讨论，则是更高明的技巧，其用意是要促进人类建立正义公理的过程，而非只是卑躬屈膝地接受命令。接受亚伯拉罕一起讨论正义公理为何的上帝，是鼓励理性对谈的上帝。打压约伯，不让他了解一桩明显冤屈的上帝，是鼓吹不用头脑思考的基本教义派的上帝。圣经迷人的地方就在于，其中的上帝在不同时代会以不同口吻发言。

圣经的解经家向来在想办法，为上帝对亚伯拉罕通情达理却不容约伯质疑的行为找出说得通的理由。两人有个差异：亚伯拉罕是与上帝立约的参与人，但约伯不是，他在圣经里的身份并非犹太人。约伯当然受挪亚立下的法律所管辖，不过在上帝与亚伯拉罕之间所立下的约束双方的契约中，约伯并非契约受益人，所以没有权利反驳。亚伯拉罕的契约有一套独特的义务与权利，包括可以质询对方，以确保对方实践诺言；约伯则没有这种权利，他与上帝的关系，是子民与专制君主的关系。约伯必须知道自己的地位，他只是个不敢质疑主人正义公理的下属。所以他受到打压，正是因为他企图以平起平坐的地位与上帝争论：

“万一囯王遭指控不负责任……

“指责全能的上帝冤屈良善，真是亵渎神明……

“你当真要指控大公至正的上帝有错？

“有谁曾对他说过您有失公允？”

约伯面对这些斥责都沉默不语，其实他大可援用前例，提醒上帝亚伯拉罕说过的话。那么约伯为什么没有这么做，来回应上帝尖锐的质问：“有谁曾对他说过：‘您有失公允？’”也许约伯觉得这只是要加强语气；也许他自知并未与上帝定约，他与全能的神之间的关系，并非公民与立宪君主之间的关系，他只是专制君主下的子民。上帝只跟与自己有立约的人对话。对于其他人，他只是行动、命令，并期待完全的恭顺、服从及接受。

在大部分的宗教里，约伯面对的独裁上帝，多过于亚伯拉罕面对的通情达理的上帝。原因不难理解，那就是真实世界里随处可见没公理的事情，这些事情以人类的观点永远也说不通。我认为过去几千年来，人类所遭遇到的苦难与冤屈，从大洪水、十字军东征、瘟疫到犹太人遭大屠杀等，就算是以神的观点来看也是绝无道理，不过这种说法永远无法证实，因为我们是凡人，只能以人类的观点来思考。假如世上的悲剧与灾难，上帝永远无法以人类能理解的方式来解释清楚，那么与上天对谈又有什么用处？他最后一定会对你说你无法了解神的道，就像他对约伯所说的一样。换言之，上帝并未回答约伯，为什么好人遭受苦难，坏人却飞黄腾达，因为这本来就没有足以解释的答案。上帝只是把话题转向创造的神奇，对于他未能实现正义公理缄口不提。

创造实体的宇宙，比确保正义公理的实现要简单多了。假如真的有来生，他可以把奖善惩恶的事留到死后再执行，然而他却假他人之口，特别是以利户，来说明他的行为合乎正义公理。既然上帝无法为人世间的冤屈提出合理说明，他必须把这个任务交由他人执行——只有这个人才能，而上帝无法做到。这表示只有上帝才能了解，世上为什么有这些表面上看来冤屈的事。然而，就算我们无法完全了解这些表面上看来冤屈的事，我们却有义务指出其中的不公，正如亚伯拉罕、约伯及他们后代里的知识分子想要做到的一样。

接受《约伯记》的结论：上帝的正义公理不是人类所能理解，并不表示要放弃所有人类对上帝行径的批判，并且全盘接受人世间的冤屈（就像《传道书》所说的一般）假若认为上帝所做的任何事本身就是正义公理，即使纳粹对犹太人的大屠杀也是，那么这样的推理等于是说，凡任何已发生的事情都合乎正义公理。这无法避免地会走向自然主义式的谬误，那就是把任何实际状况与合理状况混为一谈。我实在想象不出有什么理由，能给纳粹对犹太人的大屠杀一个合乎正义公理的解释。

我们一点也不意外，这件无法解释的人祸动摇了许多原先虔诚的信徒。在那次大屠杀之后，我们更无法两手一摊说：“上帝真是高深莫测。”而且任何似是而非的解释，无不给受害者带来更不公平的屈辱。有位极端正统教派的拉比，把那次大屠杀归因于吃猪肉的犹太人，结果他被谴责得体无完肤。他罪有应得。

纳粹对犹太人的大屠杀，就是无法仅以“人类无法理解上帝的正义公理”这种理由而说得通。许多受害者不想再跟一个认为大屠杀有正义公理可言（即使是以他的观点而言）的上帝扯上任何关系。上帝若没有把雅各安全送达他父亲的家，雅各便准备毁了祖父与上帝订的契约；那么眼见自己全家被纳粹党杀害的教徒，就有权利甚至义务，质疑他信仰的上帝是否是一位有正义公理的上帝。

亚伯拉罕为所多玛和蛾摩拉两城请命，教导了我们一件事：默许冤屈便是罪恶，即使是上帝施加的冤屈也一样。这种观点后来以更明白的字眼在这句诗里出现：“你不该袖手旁观地看你的邻居遇害。”谴责冤屈罪行需要勇气；谴责国王加诸的冤屈罪行需要不少勇气；谴责上帝加诸的冤屈罪行需要超凡的勇气，特别是在相信上帝是全能的前提下。信徒若该保持对他们的神的信仰，那么他们的神就必须愿意与他们讨论，其至接受他们抗议，就像亚伯拉罕在所多玛城的故事里所做的——用最强烈的言词，无须预留情面。

也许正是这个原因，犹太人虽然受尽苦难，仍选择至少自己能对他顶嘴的上帝（或者该说被这样的上帝看上）而未选择那位斥责约伯、不容置疑的上帝。遭到利未·亚兹夏克拉比控告的上帝，是亚伯拉罕的上帝，不是约伯的上帝。赋予国王和皇帝绝对正确的天赐权威的上帝，则是比较接近约伯的上帝。

现在让我们回到亚伯拉罕与上帝争论的法律问题。亚伯拉罕反驳的上帝，是与他刚立下契约的上帝，圣经的标准翻译并未能传达其中的真正精神。以下是亚伯拉罕说的话：

无论有罪或无辜的人您都要一扫而尽吗？

假若那城里有五十个无辜的人，您还要剿灭那个地方？

难道不能为这五十个无辜的人饶过城里的人？

上天也不准您这么做，把善人连同恶人一起处决，把善人与恶人同样看待，上天也不准您这么做！

审判全世界的主，岂能不行正义公理？

亚伯拉罕强烈的语气与“一扫而尽”这个词的运用，虽然是指他毁灭所多玛与蛾摩拉两城的行为，却也遥指过去的大洪水。《米大示》里有一个篇章，担心有人也许会说：“上帝的工作就是用残忍的手段，把数代人类一起消灭。”拉希明白地指出与大洪水呼应之处：

这将是对您的“亵渎行径”因为人们会说善恶不分就一并灭绝是他的习惯。他在大洪水那一代已做过这样的事情，也在疏离各种族的一代做过，现在又要再做一次吗？”

耐人寻味的是，在圣经里从来没有只字片语，明言上帝告诉亚伯拉罕他执意要毁灭两城。经文上只说两城的罪恶甚重，而上帝打法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源算下来察看，也许会毁城。拉希把上帝出巡诠释为他要教导世人，法官断案不可仅凭道听途说为证，必须眼见为凭。这又在暗示《创世记》的上帝未必全知，他必须先实地观察才有把握。上帝于是自问：“我该对亚伯拉罕隐瞒我想做的事情吗？”亚伯拉罕立刻猜出他的心思。他想起上帝在挪亚那一代怎么对待有罪的世人，因此他假定上帝又再动这种主意。结果是被他料中，他又想把无辜的人连同罪人一起毁灭，就像大洪水。难道他永远学不会吗？就这么不长进？

亚伯拉罕了解，要取得上帝注意，惟有用最强烈的语气痛斥他一顿。因此，他用了希伯来文chalila Lekha，后世的译者把它翻成“上天也不准”或“绝非您应有的行径”其实chalila这个字并没有这么客气，它源自希伯来文的“亵渎”这个字根。假如你善恶不分都一并杀害，那根本就是亵渎行为——这种行为亵渎之至，该下地狱。［讽刺的是，以利户——在《约伯记》中为上帝辩护的人——也用同一个字chalilah，来斥责约伯：“形容全能的神没天理，简直是污蔑神。”（《创世记》第三十四章第十节）然而说得夸张一点，这正是亚伯拉罕所做的事。］

值得注意的是，上帝同意亚伯拉罕的论点，也就是他承认自己降下洪水是亵渎行为，因为那样做就是不分善恶而一扫而尽。他接受亚伯拉罕的论点，同意拯救整座城市，不过有个先决条件，就是城里要有某个数量的好人才行。

亚伯拉罕的论点显然有矛盾之处。上帝可以既摧毁该城，却留下那五十个好人的性命；那样就能做到亚伯拉罕斥责的前提：不分善恶而通杀。不过，亚伯拉罕要求上帝放过全城的人，包括占大多数的坏人，只因为有五十个好人。尽管不合逻辑，上帝还是照这个要求来做。这点让亚伯拉罕运用了典型的律师辩论法：亚伯拉罕先说服对手接受“大原则”接下来就一步一步把对方逼人没有其他出路的死巷。他问上帝如果只有四十五个好人，您会只因为少了五个就毁灭全城？”真是高招——接着就以同理可证的方式，把人数从四十、三十、二十，降到十人。

这种论证方法，让人联想起传说中二十世纪英国剧作家萧伯纳的妙语。萧伯纳问某位美艳女伶是否愿意为了一百万英镑与他上床。女伶说有一百万英镑自然愿意，萧老便接口：“那好说，既然大原则确立了，价格可以再议。”

上帝自然是看出了亚伯拉罕的把戏有什么漏洞。他大可以回答：“好，亚伯拉罕，你说我善恶不分，把好人连同坏人都毁灭。算你有理。不过你也犯了同样的错，你把坏人连同好人放过，白白饶了他们。假如我发现五十个，或四十个，甚至十个好人，我会放过这些人。这个你说动我了。不过，我为什么要为了城里碰巧有五十个好人，就放过其他坏人？”

然而上帝接受亚伯拉罕的道德论点，不过最后还是推翻其实证的支持理由。上帝并未找到足够好人来放过全城，于是就饶了几个他找到的好人，也就是罗得一家人，他们在许多方面都与挪亚一家相似。他们绝非完人，这点在后来被发现，不过他们远比当时同城的居民要好得多。重点是，上帝准许亚伯拉罕向他以道德之理力争；尽管最后他还是照原定计划把城毁了，但他的确被亚伯拉罕的道德论点说服。虽然为了这一点胜利付出惨痛的人命代价，却已确立了正义公理屹立不摇的原则……

问题还是没解决，如果亚伯拉罕的道德论点有矛盾之处，上帝为什么要接受？容我提出下列诠释，其背后的想法是，上帝在与他创造的人类的互动过程里，不但是在学习，也是在教导。

上帝为什么要告诉亚伯拉罕，自己打算怎么处置所多玛和蛾摩拉两城？经文把其用意写得甚为明显：因为上帝选中亚伯拉罕做他的传信人，教导他的后代“遵守我的道，秉公行义”换言之，上帝与亚伯拉罕接触，是要给他上一课人类的正义公理与是非善恶是什么。全知的上帝当然能区别有罪与无辜的人，尽管他未必会把这个差异表现在行为上。对于人类而言，光是看得出谁无辜而谁有罪并不够。我们需要一个程序，也就是一套法律制度，来区分出无辜与有罪的人。这件事并不容易。无可避免地，人类会犯错。我们有时会把无辜的人定罪，却放走有罪的人。人类追寻真相的行为，本质里都有这点。

假如确保无辜的人不被定罪是唯一目标，事情就好办了：对于罪行成立与否，只要有丝毫疑问，不管多么不合理，无罪开释就成了。同样地，如果不让任何一个有罪的人逃过制裁是唯一目标，事情同样好办：只要有一丁点犯罪的嫌疑，不管多么牵强，统统判有罪就成了。历史上没有任何一个体制，能把所有罪人定罪，却不连带让一些无辜的人也一并下狱。任何保护好人的求证原则或程序，例如圣经中的“两位人证”法则，同样让有罪的人更容易逃过正义公理的制裁。同样地，任何让罪行成立的法则，例如最近的法案变更，让强暴起诉不需要“独立证据”也能成立，一样会让无辜的人蒙冤。难就难在抓到平衡点。

到最后，每个体制都得权衡何者害处较大：是要让部分好人蒙冤，还是让部分坏人脱罪？专制政权倾向选择前者：宁可错杀，不可误放。大部分公正的政权则选择后者：宁可误放，错杀则万万不可。后者是圣经最后接受的方式，圣经通常严密保护那些遭指控做错事的人。

任何司法体制，除了决定这个基本权衡的抉择为何，还必须把抉择量化——至少本质上如此。例如：“英美体制就明白指出宁可错放十个有罪的人，也不可让一个无辜的人蒙冤。”这当然只是概略之数，不过却传达一个重要观念：我们固然强烈不愿让无辜的人蒙冤，却不能打包票；我们承认，为了把许多有罪的人绳之以法，我们有时候也顾不得误绑一个清白人。我们尽可能不造成这样的冤屈，但是我们绝不可能为了加以避免，就统统放人。这是成熟而公正的体制运作的方式。

尽管从文字叙述看来，仿佛是亚伯拉罕给上帝上了一课什么是正义公理，其实也可以说是上帝这位伟大的教师教导亚伯拉罕，人类的正义公理中有其内在的限制。如此一来，亚伯拉罕便能教导后代，以成熟平衡的方式来实现正义公理，既不为不错杀而枉纵，也不为不枉纵而错杀。上帝接受了亚伯拉罕的道德原则（也就是只要有足够的好人，便把整个团体，连同其中的坏人，都一并饶过）以后，教导亚伯拉罕如何求得恰当的平衡点。既然人类永远无法精确分辨有罪与无辜，那么要毁灭可能包括五十个无辜者的人群，恐怕不合正义公理。四十、三十、二十，甚至十人之数都同理可证。可是如果只有一两位，情况就不然。

亚伯拉罕的论证止于十人之数，别具含义。为什么他不继续与上帝讨价还价呢？亚伯拉罕毕竟可以肯定所多玛城里，至少有一个好人，就是他自己的侄子罗得。然而他讲价只讲到十人，因此在道德上赢了，实际结果却输了。怎么说？有些解经家便提出一点，亚伯拉罕心里明白，只要少于十人就无法说服上帝，因为挪亚一家也才八人，他们都不足以让世界免于洪水淹没。不过上帝承诺，不再重复把与挪亚同时代的世人所受到的毁灭行为加诸世人，因此这种论点似乎欠缺说服力。

有人则说，既然十人是犹太人礼拜仪式的人数底限，少于那个数目便不成仪式。不过，就算礼拜仪式的传统人数底限是十人（只算男性）可是眼前问题是全城人民的生死，似乎没道理把善良“女人”排除在计算之外。还有一种说法较诉诸理性，而且没有性别歧视，那就是缺乏某个基本数量的好人，就无法感化大部分的坏人，正如挪亚一家无法改变一整个世代的罪人。

我个人的诠释则简单多了。十人虽然是个顺口说出的数字，却显示这是在误判好人与枉纵坏人之间的平衡点。既然不知道所多玛城里有多少坏人，自然无法算出精确比率。不过“十”这个数目，单挑出来看，减一个太少，增一个太多。既然任何罪人聚集的地方，总有办法找到一两个无辜的人，那么选了这么小的一个数目，将无法建立一个惩治罪犯的可行制度。不过，若宽容处理多达十桩的定罪案件，则会让任何惩治罪犯的制度不公正，或至少威信堪疑。

近年来伊利诺伊州的死囚里，当因罪证有瑕疵而获释的人数达到两位数时，大众便表现出关切。表面上看来，处决一两个可能无辜的人，不足以激起废除死刑的考虑，不过一旦人数增加到十人以上，就连赞成死刑的人士，都要质问司法系统的运作是否公正。英美法的比率——宁可误放十人，不可冤屈一人——虽然是随机选定的数目，却也是企图以十这个数目来达到平衡点。

我们在这里所见，也许是教学相长的一个极端例子。尽管亚伯拉罕的反驳看来不合逻辑，然而上帝愿意接受，以借机教导他：他这一介凡人，将必须建立一套公正有效的制度，以分辨无辜与有罪的人。在这个过程中，上帝也学到一'件事，那就是他太粗枝大叶，未能感受连同坏人遭殃的好人受到什么样的苦难。

亚伯拉罕与上帝争论的故事，在我身为刑事案件辩护律师的生涯里益显重要。我知道我的客户大部分都犯了他们受起诉的罪行。我之所以知道，并不是因为他们告诉我——极少人会跟自己的律师坦承犯罪（只有一位跟我告白过）——而是由于我根据统计数字来判断，因为在美国及其他民主国家，绝大部分遭起诉的人实际上都有罪。

还好是如此！想象一下，如果大部分遭起诉的人是无辜良民，那还成什么世界！这绝不会发生在法律制度较为公平与宽容的国家里。因此，我稳当地假定我那些遭起诉并要求继续工作的客户，无异于统计结果的正常情况，也就是他们大部分有罪。无论如何，我那些客户比一般初审辩护律师的客户更加可能有罪，因为他们已先经历了一道最重要的关卡，也就是检查检方错误或滥权的法院审判。那些人已经被一组陪审团员判定有罪。我的客户有些的确是无辜，不过我有九成九的把握，这类只占少数。

我接案子的时候，难得会知道客户是属于有罪的多数，还是无罪的少数，抑或两者之间。要是我有预设立场——就如许多人对我的敦促，包括家母——只为无辜的人辩护，那么我这三十五年的律师生涯，恐怕还接不到几件案子。只有极少数的案件，我能确定上门的客户无辜。我有我的疑心，有时事实证明是我看走眼了，误良为恶或反之都有。总之我总是没办法肯定。在我代表客户辩护之初，我对案子了解不够深，就更没办法肯定。时间一久，我知道得多了，通常对内容有更完备的看法。即使我后来相信我的客户有罪，我也不能撒手不管，因为我已经接下完成任务的责任（除非客户违反某些法规）；就像外科医师已经都上了手术台，不能因为病人病得比原先判断的还重，就丢下手术刀走人；或者像神父一样，不能因为别人在告解里说了自己没预期的罪恶，就丢下告解的人走开。

我会为那些罪嫌重大的人辩护，是基于几个重要的原则。第一点，我就像所有的人类，无法每次都分得清谁有罪而谁无辜。假如只有那些极为明显无辜的人，才能得到应有的辩护律师，那么许多其他无辜的人，便无法有干练律师为他们辩护。因此，我为罪嫌重大的人辩护，为的是防止可能无辜的人受到冤屈。这点已存在于所多玛城故事的传统里，至少在我对它的诠释里。我为罪嫌重大的人辩护，为的是可能无辜的人。

第二点，我的做法是要确定政府总是受到挑战，这样政府才不会草率、偷懒或腐败。假如我们的法律制度永远可以依照统计结果来运作，也就是假定大部分的被告有罪，那么检察官就会日益草率地选择起诉对象；这个统计结果也许会因此逆转也未可知，就像极权国家的情况。亚伯拉罕了解向权威挑战极为重要，甚至包括上帝的权威。尽管上帝终究还是有办法执行他惩治所多玛城罪人的计划，但亚伯拉罕没让他轻易就办到。到最后，我有许多客户还是入狱服刑——还好没有一个被处决——不过我尽全力在每个环节上挑战政府的权威。我这样的作为正是继承亚伯拉罕所开创的辩护传统。

第三点，我是教师，必须以实例做教材。我不能告诉学生，他们应该为可能有罪的被告辩护，而只能告诉他们，我很会收拾这种烂摊子。假如我们的法律制度要求所有被告都必须有热诚的律师为他们辩护，那么不管这个角色有时候多么讨人嫌，我必须接下这个角色。亚伯拉罕也是教师，他教导历代的人权辩护律师，面对可见的冤屈不能保持沉默，即使是为有罪的人说话。

有罪的人获得开释总是让人沮丧。不过，只有付出这个代价，我们才能确保冤狱难得发生。偶尔让有罪的人开释以保全所有人的权利，这个难以教人接受的概念不断遭遇或引发争论，不过，它正是任何文明的正义公理概念的核心。

在所多玛城的故事里，我们看到上帝是一位崇高的教师，而亚伯拉罕是一个挑衅的学生。彼此都为对方上了一课：上帝学到光有威势不足以成就正义公理，而不分善恶都一律诛杀，更绝无正义公理可言；亚伯拉罕则学到光靠权利也无法拯救坏人，而完美的正义公理对任何司法体系都是无法达成的苛求。双方都学到一件事：正义公理就是找到恰当的平衡点。

上帝随即给亚伯拉罕一个正义公理的测验，师生双方似乎都不及格。不过，在我们谈到akaida（也就是上帝命令亚伯拉罕燔祭亲生儿子）之前，让我们想想上帝最后对罪人做了什么，而仅有的一户正直善良的人家又有什么遭遇。结果显示，即使是所多玛城里最正直善良的市民，也不是什么正人君子。他们让我想起我某些获判无罪的客户。